東巴敘事傳統的傳承方式與文本創編析論

楊杰宏

（中國社會科學院 民族文學所 北京100732）

東巴敘事傳統屬于口頭傳統的范圍。它以東巴為儀式表演及敘事的主體，口頭表演作為主要表演方式，口頭與書面文本作為演述的主要內容。東巴敘事傳統的傳承主要分為血緣傳承、村寨傳承、心靈傳承，其實質是信仰傳承，依附于東巴教信仰根基及傳承體系。東巴敘事傳統呈現式微趨勢與其宗教信仰式微密切相關。東巴敘事敘事文本在創編中傳承，時代變遷、東巴水平、儀式軌程、受眾訴求等多元因素制約著其敘事文本創編。本文就東巴敘事傳統的主要傳承方式及文本創編作個初探，以期推進這一世界記憶遺產可持續傳承。

一、東巴敘事傳統的習得與傳承

（一）東巴及其敘事傳統

東巴是納西族東巴教的祭司。早期的東巴稱“畢”或“畢波”，意為“誦經。”東巴自稱為“格巴”，意即丁巴什羅的弟子。東巴教對納西族的歷史、民俗、政治、經濟、思想、文化皆產生過深遠的影響。東巴承擔著首領、祭司、卜師等職，集歌、舞、詩、畫、祭、頌、卜、算、工藝、醫療等功能于一身，在納西先民社會中享有崇高的地位。東巴可娶妻，不出家，無職業東巴，從事生產勞動。東巴祭祀活動只為業余兼職行為。東巴轉承多師，德行高深，受過“汁再”的加威靈儀式者，可稱為大東巴。云南省東巴文化傳承與保護協會自2013始開始評定東巴學位，分為東巴（達巴）大法師、東巴（達巴）法師、東巴（達巴）傳承員三個等級，現共有173名東巴獲得了學位證書。

東巴敘事傳統主要指東巴在舉行東巴教儀式及相關民俗活動中所涉及到的敘事活動及其文化傳統。狹義來說，東巴敘事傳統是指東巴儀式中吟誦的東巴經籍文獻，包括口頭及書面記錄文本，從文學體例來說，主要為東巴神話、東巴史詩、東巴傳說等故事類的傳統文類等。而從廣義來說，東巴敘事傳統涵蓋了與東巴教及其文化相關的敘事傳統范疇，其內容除了上述的神話、史詩以外，還包括了具有敘事特征的韻文、散文、音樂、歌曲、舞蹈、繪畫、儀式、工藝等等。東巴敘事傳統的傳承內容中，敘事文本傳承是主要的傳承內容。東巴敘事文本包含了口頭與書面兩種文本形態，二者在具體的演述活動中是辯證統一的：作為書面文本的東巴經書在儀式演述中是通過口頭吟誦來實現的，有些大東巴由于對經書內容耳熟能詳，不需要對著經書照本宣科，而是根據儀式情境進行有機的脫離經書的吟誦。有些經書在民間較為普及，口頭程式化程度高，普通民眾都能熟練念誦，如《燒天香》《吉日經》；有些口誦文本經過東巴的整理而成為經書文本，至今仍保留的祭天口誦經與祭天經書存在著對應關系，可以證明后者是由前者轉化而來的。這說明東巴敘事文本中的口頭與書面文本雖各有特征，但二者之間并無無法跨越的鴻溝。東巴敘事文本的傳承中這種相互融合與轉化的辯證統一關系也是很明顯的。

（二）東巴敘事傳統的習得與傳承

一個初學東巴文化的徒弟，一生下來先得學會母語，其次才開始學習東巴字，掌握了語言和文字后，師傅才會教授東巴經書。口傳心授是東巴敘事傳統的主要習得方式。首先是東巴師傅講述東巴經書的主要內容，用途，然后對著書本一字一句地予以解釋，徒弟照著跟讀，記憶，然后翻來復去地去背誦經書，記熟后用東巴文字抄寫下來，即先學習口頭文本，再學習書面文本。有的東巴師傅在教授經書時采用儀式上的唱腔；有的只是念誦，東巴唱腔只能在儀式實踐中習得。掌握東巴經書是整個學習東巴文化過程中的基礎，也是決定一個東巴水平的關鍵因素。這是因為東巴經書是儀式中必不可少的軟硬件條件，“硬件”是指這個東巴手中擁有的東巴經數量，一個儀式缺少必要的東巴經書，尤其是重要的經書，缺一本都無法舉行儀式；“軟件”是對東巴經的掌握程度及演述水平。只會照本宣科地死念經書而不會根據儀式情境予以靈活機動地運用只能算是東巴呆子，民間稱為“半截東巴”（Doba qertiu）。

當然，互不重復的東巴經書多達上千余本，窮盡一生也不可能全部掌握下來，一般是通過先易后難，尤其先掌握儀式中使用頻率比較高，重要儀式中不可缺少的東巴經典，其它經書是在掌壇主持儀式后邊實踐邊學習，所以學習東巴經書是一項可持續的終生學習過程。學習東巴經書的過程中，也要學習東巴占卜、觀測天象、東巴舞蹈、器樂使用、東巴繪畫、制作泥偶、面偶、編扎工藝等相關知識技能。《白蝙蝠取經記》是一本在不同儀式中使用頻繁的經書，因為儀式日程的確定、根據對患者病情的診斷來確定舉行儀式的種類、儀式順利與否、民間命名禮、成人禮、結婚、起房等民俗活動都需要占卜，所以會背誦這本經書并不意味著掌握了經書，因為念誦這本經書只是起到迎請掌管占卜打卦知識的女神—盤孜薩美，而具體如何占卜，如何看卦象，如何判斷，然后確定具體的日子、儀式類別、注意事象。這方面也有相關的經書，有的是通過師傅的口傳心授來進行傳承。

二、東巴敘事傳統的傳承方式

東巴敘事傳統的傳承方式主要有血緣傳承、村寨傳承、心靈傳承、道德傳承。這四種傳承存在相互交叉情況，如血緣傳承的主要方式——父子傳承基本上是在同一個村寨內傳承，彼此之間長時期生產、生活在一起，耳濡目染，構成了心靈傳承與道德傳承的前提條件。不同的傳承方式之間也存在一定的界限，如東巴教最大的師徒傳承儀式——加威靈儀式中，主持儀式的大東巴以及所加威靈的大東巴英靈并不一定具有血緣關系及同村關系，也存在不同程度的非血緣傳承及村寨傳承情況。

（一）血緣傳承

東巴敘事傳統的傳承以血緣傳承為主，即傳內不傳外，男不傳女，父傳子，子傳孫。這種以家庭血緣為紐帶的傳承方式并不遵循長子傳承制，而是作為師傅的父親從幾個兒子中挑選一個悟性較高，肯勤學苦練的人，如果家中沒有男性后代，也可從叔伯或近親的家族內挑選。據和志武調查，父子家傳東巴世系最長的是太安的和成章，說得出名的共19代，每代以25年計算，近500年。東巴老先生們對阿明看法也不很一致。一般認為，他是中甸三壩人，納西族，曾到西藏學經，相傳為麗江木氏土司所害，至今有10多代，大約是明末人。另外，據三壩鄉東巴和牛恒講，第二代東巴教主阿明是三壩鄉水甲村葉支的人，他前后世系是：葉本葉老→葉老邦都→邦都邦精→邦精瓦壽→壽塔所古→所古所塔→阿普肯特金→拉瑪金→阿明丁忍次→祖師阿明→阿明于勒→阿明肯塔→阿明次塔→阿明畏若→阿明畏呷→阿明東本→阿明布高→阿明畏牛→阿明恩若→阿明東恒→阿明東久→阿明阿若。阿明阿若系東久之子相傳是阿明的后裔。[1]（994）據筆者在無量河流域調查，當地父子相傳的東巴世系也多在十代以上。

（二）村寨傳承

村寨傳承是指以村寨為單位的傳承方式。村寨傳承與血緣傳承也存在交叉情況。如同一個宗族往往在同一個村中，村寨傳承實質上也是宗族內的血緣傳承。當然，村寨傳承不一定都是血緣傳承，一個大東巴往往帶著多個徒弟，尤其是名氣越大的東巴，過來投靠拜師學習的徒弟越多。石寶壽父親石波布在無量河流域久負盛名，來拜師學習的徒弟有十多個，包括了周邊的寧蒗縣、中甸縣、木里縣。三壩的大東巴習阿牛的徒弟則更是數不勝數，數不勝數的原因是這些徒弟中既有平時跟隨師傅學習的徒弟，也有偶爾過來學習請教的徒弟，更多的是掛名徒弟。這些掛名徒弟與由他主持的加威靈儀式有關，只要參加過這個儀式皆可稱為其徒弟。東巴在招徒授課時，除了晚上空閑時集中在火塘邊加以指導，平時以從事生產勞動為主，有些徒弟為了學習真本事，就到東巴師傅家同吃同住同勞動。1930年代麗江縣魯甸鄉的楊學才幼時家境貧寒，外出賣工度日，在給東巴幫忙或交游中，逐漸讀懂和熟悉了經書，通過刻苦鉆研，成了多才多藝的東巴。寶山鄉和自強翻山越嶺上百公里拜麗江大研鎮大東巴和鳳書為師，白天幫他收包谷，晚上邊撕包谷皮邊聽和鳳書講經。[1]（992）

村寨傳承在近代有了長足的發展。民國初年，魯甸鄉新主村在大東巴和世俊主持下創辦了東巴學校，教師工資由大家平攤。據說當年幾乎所有男人都會一些東巴經。1920年代，黃山鄉長水村的木保、和泗泉、和學道等人在家中辦過一個東巴文化學校，請塔城大東巴和文裕來當老師。1930年代和學道又到太安鄉夫旦村教授東丁、東齊等人學習東巴經。1940年代末，和善柱、和國棟、和國選等人請黃山鄉五臺村大東巴和芳到和志武家，教了半年的東巴經。[1]（992）在東巴文化生態保存較好的村落，村寨傳承特點更為突出，如筆者在寧蒗縣拉伯鄉境內調查中發現，油米、次瓦、樹枝、博樂等村落中的中老年男性基本上掌握了常見的東巴字，也聽得懂一些日常念誦的東巴經書，可以說東巴文化普及程度高。村中老人，1950年之前可以說全村人都是東巴。東巴傳承也有保守性，同一個村寨或區域內，有些東巴為了爭奪自己的勢力范圍，顯示自身水平，往往在抄寫經書時有意采取簡略、漏寫、誤寫的方式讓他人看不懂，這種做法在民間稱為“放刺”（qikeel）。

改革開放以來東巴傳承方式發生了變遷，村寨傳承成為主要傳承方式，如三壩鄉的吳樹灣汝卡東巴文化學校，魯甸鄉新主村的東巴文化學校、金山鄉貴峰三元村的東巴文化傳承協會，以及寧蒗縣拉伯鄉境內也有不少村寨為單位的傳承組織。同時，也出現了不定期的由政府組織的東巴傳承活動，如2008年麗江市政府主辦的東巴文化強化班集中了滇川藏東巴近百名，集中培訓東巴經書、儀式軌程、東巴舞蹈等三個多月；由麗江市“非遺”中心主辦的東巴畫傳習班已經舉辦了三屆，培養東巴畫學員近百人次。除了政府傳承，企業傳承也是近年來東巴傳承的一大特點，云南省東巴文化保護與傳承協會依托玉水寨旅游企業，從小學開始招收東巴學徒，由協會出資聘請東巴老師集中授課，加上之前景區內師徒傳承的學員，迄今共培養東巴43人，楊玉勛、石春、和旭輝、和華強、和學東、年若、楊麗強等東巴成為東巴文化傳承的中堅力量。

（三）心靈傳承

心靈傳承與神授傳承相似，即在夢中或冥冥之中獲得相關知識的傳承。東巴文化的心靈傳承大多為師傅或親人去世后通過夢授方式來實現傳承。據石寶壽回憶，他在10多歲時跟著父親石波布學習東巴經書，有一次他竟然能夠念誦出父親沒有傳授過的經句，一問才知道是在夢中由他的爺爺傳授的。大具鄉的和國耀東巴也是在父親去世后經常夢見父親傳授東巴經書。鳴音鄉的軍才東巴自小沒有學習東巴文字的書寫，也不會念誦東巴經書，但擅長念誦口頭經書，據他介紹這些口傳經書大多是從他的師傅從夢中傳授的。鳴音鄉的更布塔東巴也有這種夢授經歷，在白天對某一個問題百思不得其解，往往在夢中得到師傅的指點下迎刃而解。他認為這種夢授或心靈傳承與自身對東巴文化的執著投入密切相關，應了“日有所思，夜有所夢”的俗語。

表面上看，心靈傳承或夢授蒙上了一層濃郁的唯心主義色彩，但細察之，其實屬于正常的學習思考過程。首先是這些獲得心靈傳承的東巴傳承人自幼學習東巴文化，或成長于東巴文化生態較好的傳統村落，受到東巴文化的熏陶與習得；其次，心靈傳承者與師傅或親屬關系較為親密，很少有不認識的人來進行心靈傳承；其三，心靈傳承與自身的長期堅持學習、思考相關，隨著知識的積累，見聞的增長，原來長期思考的疑難問題也會逐漸得到解決，而這些問題的解決在心理無意識狀態下容易與夢中的師傅相聯系，由此促成了心靈傳承或夢授的傳承場域。

東巴教中的加威靈儀式（rherq zail）也具有心靈傳承的特征。類似于佛教中的灌頂儀式，通過此儀式把師傅及歷代祖師爺的神力、法力附加于徒弟自上，使其法力大增。“rherq” 的本義為用來鎮妖攝摩的威力、神力。“zail”即嫁接、傳授、附加。在此儀式中，主持儀式的師傅要一一念及師承譜系中歷代高師大德的東巴法名，還要念及東巴教主丁巴什羅、第二代教主阿明什羅，以及歷史上有名的各個地方的大東巴法號，祈求他們的法力降臨到徒弟身上，助其法力大增，可以勝任任何一個大規模的儀式，尤其是能夠主持那些“兇本”（禳災驅鬼）儀式。傳統的加威靈儀式是要到東巴教圣地——香格里拉縣三壩鄉白地村的東巴靈洞前舉行，而主持儀式者只能是當地的有名望的大東巴，接受加威靈的東巴徒弟在舉行儀式前幾個月，有的是在半年前到白地拜師當地的大東巴，請大東巴對其所學進行全面的考核，檢查，然后對所欠缺的知識進行傳授，使其東巴文化知識更加完善，直到大東巴認為可以出師了，就通過打卦來決定舉行加威靈儀式的日子，儀式圓滿舉行后意味著徒弟可以出師掌壇了。

加威靈共舉行7天7夜，要念《祭家神經》《祭五谷六畜神經》《祭吾（軍師）經》《祭十六神將經》《送社神經》《求兒女經》等許多類經書，最后念《加威靈經》。加威靈那天要在院子南壘三把方桌，上面再放把椅子鋪上緞子坐墊，主持掌壇大東巴戴高尖法帽，掛法珠端坐上面，面前要放一盤米。所有要借威靈的東巴頭戴法帽，身穿法衣，手持板鈴、馬鑼在下面跳。然后，掌壇大東巴高聲問道：“東方菩薩、五方東巴和大東巴都要下來了，你們這兒給有坐的地方、站的地方？”下面跪著的眾東巴回答：“只要他們光臨，站的坐的地方有的是，衷心歡迎下來。”接著大東巴象征性的賜給眾東巴法帽、板鈴、法刀、踩鬼黑靴，并把“威靈”米一把把往下撒、酒一杯杯往下灑，眾東巴紛紛用板鈴、馬鑼接起就吃。最后要“放天梯”，從山上挖一棵筆直的碗口粗松樹，去皮及枝椏，上砍118道，每10道砍一“×”號。從屋后放進家中，認為這是從神山“居那什羅山”放下來的天梯，會賜人以福壽。要把這棵樹根搞干凈，然后置于已裝米酒、糖、雞蛋的大銅鍋中，務必使每個東巴分吃到一碗其中米酒。此時，大門緊閉，大東巴頭戴亮錚錚的大冬帽，眾東巴蹈著“麥達”舞步，走到大門口唱道：

放天梯呵放天梯，東方的大東巴騎白翅鳥跨白馬，翻山越嶺來到藏虎臥龍之地，騎白鳥白馬的東方大東巴格稱稱伯，領著所有的菩薩來了！[2]（992）

舉行儀式時，主持儀式的大東巴師傅這樣念誦《加威靈經》：

請什羅把吟誦時的好聲好氣留給后人。祝愿三百六十個東巴徒弟吟誦時發出好聲好氣，祝愿大小孫子里出現好祭司和好卜師，祝愿孫子繼承爺爺的能力，祝愿兒子繼承父親的遺愿。祝愿有九代吟誦傳統的東巴，吟誦以后出幸福。祝愿有七代占卜傳統貝幣，占卜結果顯吉祥。祝愿東巴活到白頭黃牙，祝愿祭祀以后興旺發展。[3]（172）

心靈傳承的實質是信仰傳承。如果信仰體系的根基遭受破壞，心靈傳承也就失去了傳承載體，這也是當下東巴文化及心靈傳承式微的主因所在。

（四）道德傳承

東巴師傅認為徒弟已經基本掌握了東巴知識技能，就會帶著徒弟經常參加東巴儀式，并作為助手參與儀式的整個過程，從中強化東巴經書、東巴儀式軌程、東巴舞蹈、東巴繪畫、東巴工藝等知識技能在儀式中的實踐應用。這樣觀摩、實習一段時間后，東巴師傅認為徒弟的水平可以出師了，就會讓他主持一些小儀式，師傅在旁邊予以指導，通過這樣的傳幫帶，一個合格的東巴逐漸成長成材。

當然，要成長成為一個優秀東巴，除了要掌握基本知識技能外，更重要的是不斷加強自身的道德修養。這種道德修養也決定著東巴綜合素質的發展。東巴古籍稱為“納西族古代社會的百科全書”，其中的核心內容除了宣揚東巴教義外，也有強調倫理道德修養、維護社會秩序的內容，東巴經書也可稱為“納西族的道德經。”所以在學習東巴文化知識的過程，也是學習倫理道德，加強個人思想修養的過程。

其次，東巴師傅對東巴學徒的道德水平的印象及評價也決定著傳授知識的質量及效果。如果師傅發現徒弟品行不端，或態度不端正就會進行批評教育，如果徒弟依然如故，師傅就不再傳授，甚至斷絕師徒關系。“一日為師，終生為父。”東巴文化傳承中也是如此，雙方一旦建立了師徒關系就是終生的，即使出師后成為有名望的東巴，在師傅面前仍是徒弟身份。如果師傅一旦發現徒弟行為不符合社會倫理道德或東巴教宗旨，他就會予以制止、批評教育，甚至對外宣告斷絕師徒關系。筆者在調查中曾聽到這樣一個真實個案：一個東巴徒弟出師后已經開始主持儀式，在村落中小有名氣，但在主持儀式過程中出現了不符合儀軌、經書不全，吟誦重要經典過程中偷工減料，師傅多次予以勸誡，但收效不大，依然我行我素，最后師傅帶著其他徒弟到他家中把所有經書沒收回來，當場宣布斷絕師徒關系，并警告不能再使用從師傅那兒抄寫的經書。

東巴師傅一般會選擇天賦比較高，品行端正，道德高尚的徒弟作為自己的衣缽傳人，對這樣的高徒傾囊相授，并寄予厚望。而對一些仍在考察中，道德品質尚未知曉的徒弟采取邊教授，邊考察的方法，如果出現了品行不端，屢教不改的情況，師傅對其所傳授的內容也會有所保留。另一方面，民間對一個東巴學徒的評價也是決定其東巴文化水平的重要因素。一個道德品行高尚，全心全意為民眾服務的東巴，人們都樂于與他交往，幫助他，尤其是外面的一些東巴也樂于給他傳授東巴知識，從而有利于其東巴文化水平的提升。

三、東巴敘事文本創編與加工

（一）東巴儀式中的文本創編

東巴敘事傳統的傳承并不是靠機械的死背硬記來傳承的，背誦經書屬于習得東巴文化的必備階段。“書讀百遍，其義自現。”學習、背誦、使用的東巴敘事文本多了，自然對文本內容的也就耳熟能詳，心中有數。祭祀類的東巴經書是為儀式中的吟誦服務的，屬于口頭記錄文本，所以口頭文本結構、句法程式、典型場景、主題、故事類型都非常突出，這不僅有利于主持儀式者的儀式演述，也有利于學習者記憶。東巴經書中重復類的經書中，不同經書中重復性的段落、主題、結構比比皆是。如作為創世史詩的《崇般圖》，在喪葬儀式中吟誦時內容相對比較全面，而在其它儀式中可以靈活運用，所以出現了故事情節梗概大同小異，而內容篇幅、句子長短不一的不同異文本。這說明東巴敘事文本是為儀式服務的，是儀式規定了敘事文本的內容、形式。以崇仁利恩作為主人公的敘事文本在不同的儀式里名稱、內容、功能都會相應地出現變化：

祭天儀式：《遠祖回歸記》（《人類遷徙記》）；

退送口舌是非儀式：《創世紀》，《崇仁利恩與襯恒褒白傳略》，《崇仁利恩與丹美久保的故事》，《崇仁利恩與楞啟斯普的故事》；

禳垛鬼儀式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩與愣啟斯普的故事》,《開天辟地的經書》《人類起源和遷徙的來歷》，《崇仁利恩與丹美久保的故事》；

祭署儀式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩·紅眼仄若的故事》：

除穢儀式：《為崇仁利恩除穢》《崇仁利恩、襯恒褒白、島宙超饒、沙勞薩趣的故事》；

關死門儀式：《都沙敖口、崇仁利恩、高勒趣三個的傳說》，《給美利董主、崇仁利恩解生死冤結》；

延壽儀式：《崇仁利恩的故事》；

超度死者：《美利董主、崇仁利恩和高勒趣之傳略》；

祭畜神儀式：《追述遠祖回歸的故事》。

通過這樣分類，我們可以發現，同樣以崇仁利恩作為故事主人公，在不同儀式中出現了不同的故事分布狀況：有的出現了故事群，有的只有一個故事，而有些儀式中一個也沒有出現。為什么會出現這樣的情況？原因可能是多種的，但從儀式類型、性質入手分析，其間的內在關系就迎刃而解。如在“禳垛鬼儀式”中有關崇仁利恩的故事出現了五本之多，這與此儀式的性質密切相關，禳垛鬼儀式是東巴儀式中規模較大的一個儀式，垛鬼是鬼怪類中較為兇險的一種鬼類，只有大東巴主持的大儀式才能進行禳災驅邪，且這一類鬼經常與人類的疾病、災禍關系密切，在民間舉行此類儀式。而崇仁利恩作為納西族祖先英雄，兼具人格、神格，威力無比，由此也決定了他在儀式中的頻繁出現。

2009年7月筆者跟隨一個老東巴到山區村落參加東巴禳棟鬼儀式，因為英雄史詩《黑白戰爭》是在此儀式中演述，所以把這一文本的演述作為此次的考察重點。此次禳棟鬼儀式規模較小，總共舉行了兩天，第一天準備，第二天開始儀式。在儀式開始前我就咨詢了主祭東巴，知道到什么時候會演述此部史詩。當儀式舉行到祭鬼階段時，此部史詩的演述正式開始，然而整個演述過程不到五分鐘就戛然而止！原來預想中的至少一個小時的長篇演述情況并不出現。主祭東巴在五分鐘里主要講述了下白部落與黑部落為爭奪日月而發生戰爭，最后白部落派人到天上迎請了360位優麻戰神助戰，最后一舉戰勝了黑部落，光明戰勝了黑暗。而對東巴經書文本中常見從天地萬物的起源敘述開始，一直到兩個部落的出現，以及兩個部落發生戰爭前兩個王子之間的交往，白部落王子與黑部落公主之間的愛情恩怨，戰爭的激烈反復、戰爭結束后的情景等都一概簡略了。事后我就問了東巴何以如此簡略，東巴說念誦這部經書的目的就是交待下鬼怪的出處與來歷，交待完就行了，一個小儀式不可能每一句都得念，也沒有必要。這種因儀式需要而對敘事文本內容進行摘要式敘述的行為稱為“蜇臘”（zherl lal），意為抓故事梗概跟著儀式程序走。這種敘述方式屬于創編式演述或創編式傳承。

（二）東巴敘事文本的個人創編

東巴敘事傳統的文本創編受到具體儀式軌程的制約，同時與主持儀式者本人的水平高低也有密切的關系。高水平的東巴不僅能夠靈活機動地根據儀式進展、規模、類別來創編文本，使文本演述與儀式表演相輔相成，水乳交融，而且他在在抄寫經書時進行有意識的加工、增減，使文本內容更加豐富，語言更加凝練生動，文本主題更加鮮明。寶山鄉梧母村東巴和繼先曾到俄亞、拉伯等東巴文化生態保存較為完好的村落學習東巴文化，他回到家鄉后，把那一帶的東巴經書、民歌中的名句、經典段落融合到原來的老經書中，從而在不改變原來文本結構、章節內容的前提下使老文本得到了經典化的改造、提升，《祭谷神》是其中代表性的一本。在歷史上也是如此，越是水平高超的東巴，對經書的經典化、藝術化改造成就越高。東巴成人禮儀式在麗江已經消失，和力民從四川省木里縣的俄亞鄉調查中獲得了關于成人禮的東巴經書，他就根據麗江納西語及經書演述特點進行了創造性改編，并在儀式中予以應用，從而使消失多年的儀式得以再現。更布塔東巴也是一位善于創編性傳承的民間傳承人，他補充完善的傳統經典《祭天.認錯.懺悔》(Mee biu mee dder shul),《祭三多.加威靈》（sai do sul.zherq zail）在儀式的檢驗中得到肯定，另外，他又創做了很多以前沒有的東巴文本，如有些是進行倫理道德教化方面的：《家庭篇》(Ye goq so)、《飲食經》(Ha zzee soq)，《語言學習經》(Gee zheeq soq)、《學習勸善經》(Tei ee soq),這些東巴文本是他在當地小學義務傳授東巴文化時根據教學需要而創編的，有的東巴文本是為了在社會中得到應用，如《酒粬》(jji cherl)、《納西東巴藥方集》(Na xi do ba cher ee suq liuq tei ee)等。

（三）以傳統為導向的文本的再創編

經過十年“文革”洗劫，好多納西村落的東巴經書毀于一旦，改革開放后逐漸恢復了東巴文化生態，但有的東巴儀式因缺乏相應經書而中斷，所以有些東巴翻山越嶺四處尋求東巴經書，找到所缺的經書后抄寫下來再進行傳承。無量河邊樹枝村大東巴石波布就在1970年代末到1980年代初期，不辭勞苦地到四川木里的俄亞、依吉、伍增等地轉抄東巴經書，從而使原來殘缺不齊的東巴經書一下子增加到600多冊，成為周邊藏經較多者之一。1999、2000年《納西族東巴古籍譯注全集》百卷本出版后，也為各個不同區域東巴經書的豐富、完善提供了抄寫參考文本的作用。

依據口頭傳統理論，口頭文本類型可以分為三大類型—口傳文本、半口傳文本、以傳統為導向的口頭文本。①《納西東巴古籍譯注全集》屬于以傳統為導向的口頭文本。“以傳統為取向的文本”的整理及刊布并不是為東巴儀式服務為主旨，而是為閱讀、研究、傳承、宣傳東巴文化為主要目的；在整理過程中，東巴作為協助人員參與整理，但主體以研究人員為主，閱讀者也多為研究者及相關興趣愛好者，這一類經書因整理者對東巴文化知識掌握程度及主觀價值評判不同，存在“格式化”問題。

在調查中發現《納西東巴古籍譯注全集》在民間的轉抄存在著對文本進行再創編的情況。《納西東巴古籍譯注全集》中的東巴經書以原麗江縣境內的經書為主，其音標是由麗江城區的大研鎮方言來記錄的，這樣就出現了東巴經書書寫者的記錄方言與后期的整理者記錄方言并不一致的情況；有些東巴文字與其他納西族區域還存在差異，尤其與無量河流域的阮可東巴經書差異相對大些。所以這些特點決定了轉抄過程中對這些經書要進行設身處地的創編改寫。2019年2月，四川省木里縣俄亞納西族鄉恢復了中斷62年的祭天儀式，而其祭天儀式所需的東巴經書基本上轉抄于《納西東巴古籍譯注全集》，東巴教師在培訓當地的東巴時，對經書中與當地不同的異休字進行了本土化處理，某些東巴經書的段落理解、讀法也進行了相應的調適，而且在語言讀音方面完全采用了當地的方言。從中可以看出，以傳統為導向的文本在新的儀式語境中得到了復活，其文本形態也演變為半口傳文本。這說明，口頭文本——半口頭文本——以傳統為導向的文本三者之間存在相互轉化的關系。

“禮失求野”，如果“野”也失禮了，那只能從尚存的經典文獻中尋找，重新構擬。以色利建國后，根據猶太教經典對已經失傳的古希伯萊語重新進行了構擬、復原，使其成為以色利的國語。這說明口頭傳統與古典文獻之間存在著文化基因互存關系。但是如果古籍文獻及口頭傳統都蕩然無存，這就意味著文化基因的喪失與傳統的斷代。從中也可察東巴敘事文本傳承的價值與意義。

注釋：

①約翰·麥爾斯·弗里、勞里·航柯等學者借鑒了洛德的“表演中的創編”及鮑曼的“表演理論”，把史詩研究對象的文本劃分為三個主要層面，一則是口頭文本（或口傳文本），二則是源于口頭傳統的文本（或半口傳文本），三則是“以傳統為導向的口頭文本。” 參見巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統格式化”之批評——以彝族史詩研究中的“文本迻錄”為例》（下），《民族藝術》，2004年。第4期。