近四十年來僜人研究綜述

周園朝 馬寧

(西藏民族大學(xué)民族研究院，陜西 咸陽 712082)

僜人也被稱為“僜巴”，是我國未識別民族之一，人數(shù)大約有1500人左右，分布于中國西藏自治區(qū)的察隅縣，主體部分居住在被印度非法控制的我國藏南地區(qū)，大約有5萬多人。僜人有自己的語言,即“達(dá)讓”和“格曼”兩個(gè)語種，屬藏漢語系的藏緬語族，但沒有本民族的文字，僜人有姓氏，早期以刻木、結(jié)繩來記事。1959年西藏民主改革前，僜人世世代代在原始森林中生活，與外界的接觸較少，尚處于原始社會的末期，直到民主改革后，僜人才逐步走出山林，其文化也慢慢被外界所知。

一、關(guān)于僜人的學(xué)術(shù)研究情況

學(xué)術(shù)界對僜人的研究，肇始于20世紀(jì)80年代。1980年，中國社會科學(xué)院民族研究所派出張江華、陳乃文、陳景源等人組成調(diào)查組，赴西藏察隅縣開展僜人社會歷史調(diào)查，并于1990年出版了《僜人社會歷史調(diào)查報(bào)告》，成為我國第一本關(guān)于僜人的研究著作，也使僜人逐漸走入了學(xué)者們的視野，吸引著一些后輩學(xué)人從事僜人研究。截至目前，學(xué)術(shù)界關(guān)于僜人的研究成果集中在僜人的族源、民俗文化、宗教、歌舞藝術(shù)和社會文化變遷等諸多方面。鑒于學(xué)術(shù)界尚無人撰寫關(guān)于僜人的研究綜述，因此，筆者認(rèn)為有必要對近四十年來僜人的研究成果進(jìn)行梳理。

(一)僜人的族源研究

作為我國人口較少的族群之一，僜人的族群歸屬尚無定論，學(xué)者們對僜人族源的界定也是眾口不一，形成了兩種觀點(diǎn)，第一種是漢、藏、珞巴和僜人同源說，第二種是源于古羌族說?！秲\人社會歷史調(diào)查》(1990)是漢、藏、珞巴和僜人同源說的代表性著作，以阿加尼(1)傳說很久以前，在大地上有一個(gè)金人叫阿加尼，他和一只雌性猴子結(jié)婚后生了四個(gè)兒子，老大叫“東客”，老二叫“東瑪”，老三叫“東督”，老四叫“東岱”。有一天，“東岱”上山開墾荒地回來后發(fā)現(xiàn)三個(gè)哥哥都走了，大哥到了出金子產(chǎn)糧食的平原，成了漢族；二哥到了能種莊稼又能放牧的地方，成了藏族；三哥就在不遠(yuǎn)的山區(qū)成了珞巴族；小弟留在家里，就是今天的僜人。的神話故事為依據(jù)，推斷出僜人和漢族、藏族、珞巴族起源于同一祖先[1]。對這種觀點(diǎn)提出異議的學(xué)者是鄭連斌，他在《中國莽人、僜人、珞巴族與門巴族Heath-Carter法體型研究》(2010)中指出僜人和珞巴族在體質(zhì)特征方面存在明顯的不同，從這一側(cè)面可以佐證僜人和珞巴族并非同源[2]?？谍堺愅ㄟ^將藏族和僜人的染色體進(jìn)行對比分析，提出僜人具有獨(dú)特的遺傳特征，不同于藏族，認(rèn)為生活在喜馬拉雅山地區(qū)的僜人群體在文化和生活習(xí)俗上與東亞一些民族相似，而藏族和北亞的一些民族有更多的相似性[3]。張曉瑾?jiǎng)t提出了僜人源于古羌族說，她將僜人與古羌人的民俗文化進(jìn)行比較研究，認(rèn)為古羌人的服飾、音樂舞蹈、搶婚習(xí)俗等都被僜人這一較為原始的族群很好地保留了下來[4]。在《僜人溯源——從其體質(zhì)、宗教崇拜、民族遷徙的歷史考析》(2015)中，她又對比僜人和古羌人的宗教信仰，認(rèn)為僜人和古羌人都信奉萬物有靈，古羌人對神樹的崇拜與僜人對鬼樹的崇拜兩者有較大的相似性，這是古羌人南下遷徙遺傳下來的宗教信仰儀式[5]。筆者認(rèn)為，由于考古發(fā)現(xiàn)、體質(zhì)測量資料的缺少，就目前僅有的這些研究成果而言，很難界定這兩種說法哪種是完全正確的，還有待于學(xué)者們做進(jìn)一步的探討。

(二)僜人的氏族研究

氏族是民族學(xué)的傳統(tǒng)研究領(lǐng)域之一。由于僜人所在地區(qū)比較偏僻，長期處于西藏的邊緣地帶，僜人的生活狀況就顯得非常神秘，不為外人所知，直至西藏和平解放前，僜人的社會發(fā)展階段還處在原始社會末期。我國學(xué)術(shù)界最早對僜人的氏族進(jìn)行研究的學(xué)者是張江華，他在《略論原始社會瓦解時(shí)期的僜人社會》(1980)一文中，分析了僜人獨(dú)特的社會制度，認(rèn)為商品生產(chǎn)是原始社會生產(chǎn)關(guān)系變革的催化劑，加速了僜人社會制度的變革，僜人的社會制度自新中國成立后開始由氏族公有制直接向個(gè)體家庭私有制過渡，并沒有經(jīng)過村社所有制[6]。吳從眾的《僜人父權(quán)制的家庭與婚姻》(1980)[7]和《論僜人由血緣向地緣關(guān)系的過渡》(1985)[8]，從不同角度對僜人的氏族進(jìn)行論述，前文描述了僜人古老的婚姻習(xí)俗，指出僜人的婚姻形態(tài)經(jīng)歷了從血緣婚到群婚，再到對偶婚的發(fā)展歷程，認(rèn)為僜人的父權(quán)制家庭本質(zhì)上是專制的，僜人的婚姻形態(tài)還存在一定的氏族殘余；后文從地緣角度出發(fā)對僜人的社會制度進(jìn)行研究，認(rèn)為僜人自民主改革后父權(quán)制的血緣關(guān)系逐步被地緣關(guān)系所取代，形成了地區(qū)性首領(lǐng)——“嘎背亞梅”，社會公共權(quán)力也相應(yīng)地出現(xiàn)了從神判到人判的巨大變化。

筆者認(rèn)為，僜人氏族制度的長期存在與其特殊的地理環(huán)境相關(guān)，西藏和平解放前，僜人一直在與世隔絕的深山老林中生活，自然環(huán)境惡劣，生產(chǎn)力非常低下，氏族成員必須集體協(xié)作才能生存，這為氏族制度的延續(xù)提供了空間?，F(xiàn)在，雖然僜人的氏族制度已經(jīng)湮沒在歷史的長河中，但是從張江華、吳從眾等前輩學(xué)人的研究成果中，我們?nèi)匀豢梢钥吹絻\人氏族制度的影子，這為我們研究僜人社會提供了寶貴歷史資料，有助于我們開展進(jìn)一步的研究。

(三)僜人的原始宗教研究

“原始人是相信有相當(dāng)多的鬼神存在的，不過他們對這些超自然力量的態(tài)度，總是限于想盡方法使他們?yōu)樽约褐\福利。”[9]僜人也不例外，他們崇信萬物有靈，認(rèn)為鬼是萬物的根源，解除鬼的威脅的最好辦法就是通過各種儀式使人擺脫鬼的糾纏。學(xué)術(shù)界關(guān)于僜人原始宗教的研究成果中，最有代表性的是陳景源、張江華二人合著的《“郭西斗雅”——僜人的神判》(1981)一文，記錄了解放前僜人的原始宗教行為，指出僜人通過神判調(diào)解糾紛，這種神判習(xí)俗具有原始的宗教內(nèi)容，認(rèn)為在社會生產(chǎn)力低下、階級社會初步形成的情況下，神判習(xí)俗對保護(hù)私有經(jīng)濟(jì)的成長和社會穩(wěn)定具有一定的作用[10]。張江華也對僜人原始宗教的形成過程進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為萬物有靈的信仰使僜人認(rèn)為精靈無處不在、無處不有，鬼與鬼之間并無組織和隸屬關(guān)系，這也曲折地反映出僜人社會組織的松散狀況，即以血緣為紐帶的氏族組織已經(jīng)解體。僜人的喪葬習(xí)俗在很大程度上依托宗教信仰進(jìn)行，對死者所施行的各種宗教儀式都是為了活著的人的利益[11]。陳景源則更進(jìn)一步對僜人的原始宗教進(jìn)行了系統(tǒng)的論述和科學(xué)的分析，認(rèn)為僜人信鬼的行為表明了僜人的宗教信仰還停留在原始宗教發(fā)展過程中的初級階段，僜人從實(shí)用的立場出發(fā)，所崇拜的鬼都與自身利益有關(guān)，表明了僜人原始宗教的實(shí)用性[12]。

從以上學(xué)者的研究中可以看出，僜人的原始宗教信仰是特殊的歷史時(shí)期僜人生活狀態(tài)的一種反映，曾經(jīng)在僜人的社會生活中發(fā)揮過較為積極的作用，然而，隨著社會的不斷進(jìn)步，僜人的原始宗教信仰喪失了原有的解釋能力，不能滿足僜人的精神需求，逐漸陷入衰退的境地。學(xué)者們采用民族志的方法對僜人的原始宗教的記述毫無懸念地表現(xiàn)出進(jìn)化論的色彩，這一方面與學(xué)者們的學(xué)術(shù)立場相關(guān)，另一方面也符合僜人社會發(fā)展變遷的實(shí)際情況。

(四)僜人的民俗文化研究

歷史上，僜人世世代代在高山密林中生息繁衍，與外界的聯(lián)系很少。西藏民主改革后，他們與外界的聯(lián)系才有所增加，20世紀(jì)60年代，在政府工作人員的勸說下，僜人逐漸走出山林，過起了定居生活，其社會制度也從原始社會末期直接進(jìn)入社會主義社會，從這個(gè)角度來說，僜人也屬于“直過民族”。雖然僜人傳統(tǒng)社會文化的滯后性和現(xiàn)代文化的先進(jìn)性形成了強(qiáng)烈的反差，但由于民俗的穩(wěn)定性特征發(fā)揮作用，僜人的傳統(tǒng)文化并沒有在短期內(nèi)改變，其特色民族文化依然存在。由于種種原因，學(xué)術(shù)界關(guān)于僜人民俗文化的研究成果相對較少，最早進(jìn)行專門研究的是陳景源的《僜人“格崩”探析》(1993),該文認(rèn)為僜人的頭飾呈流線形的竹葉狀，常常以竹喻人贊美對方品格高尚，提出了僜人的審美觀已從原始的形象模仿到抽象形式的演變的觀點(diǎn)[13]。劉宗昌的《僜人文化綜述》(1997)對僜人的語言、原始生活、婚姻習(xí)俗、宗教信仰進(jìn)行了描述和綜合性的分析，對僜人在農(nóng)奴主階級歧視和壓迫下的悲慘境遇以及原始的風(fēng)俗習(xí)慣進(jìn)行了論述，認(rèn)為僜人從久居深林的原始人式的生活到如今生活安定富裕的生活現(xiàn)狀是社會文明進(jìn)步的結(jié)果[14]。

21世紀(jì)以來，有學(xué)者通過對僜人傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明的對比，對解放后僜人新生活的面貌進(jìn)行描述，指出僜人社會已融入了現(xiàn)代化文明的發(fā)展中[15]。這一時(shí)期還出現(xiàn)了對僜人民俗文化進(jìn)行整體性研究的學(xué)術(shù)成果，陳立明、曹曉燕的著作《西藏民俗文化》(2003)對僜人的衣食住行、婚喪嫁娶和節(jié)日禮儀進(jìn)行了非常細(xì)致的記述，通過對僜人的服飾文化、婚俗文化、喪葬文化以及節(jié)日文化的分析，認(rèn)為僜人的民俗文化包含著宗教信仰和祭祀的元素，并強(qiáng)調(diào)僜人在與藏族長期的交流交往中深受其影響，民俗文化也變得更加豐富[16]。該書堪稱僜人民俗文化研究的集大成者，是繼《僜人社會歷史調(diào)查》之后的又一力作。

隨著西藏旅游業(yè)的發(fā)展，僜人獨(dú)特的民俗文化吸引著眾多游客前往察隅縣體驗(yàn)，這一情況也引起了學(xué)者們的關(guān)注。趙佩燕、劉智能的《西藏林芝僜人民俗村旅游規(guī)劃研究》(2012)從旅游發(fā)展的角度出發(fā)，提出了加大林芝僜人民俗文化旅游發(fā)展力度的倡議，認(rèn)為要充分挖掘、保護(hù)、傳承僜人民俗文化，通過發(fā)展旅游帶動(dòng)當(dāng)?shù)貎\人居民的經(jīng)濟(jì)收入，同時(shí)也要注重對僜人傳統(tǒng)文化的保護(hù)[17]。焦紅、吳金岷的《西藏察隅縣沙瓊村僜人文化生態(tài)旅游規(guī)劃探討》(2012)也提出了發(fā)展僜人村寨經(jīng)濟(jì)并與保護(hù)僜人傳統(tǒng)文化相結(jié)合的旅游規(guī)劃思路[18]?？梢钥闯?，后來的學(xué)者沿著前輩學(xué)者的足跡，堅(jiān)持進(jìn)行田野調(diào)查，對僜人的民俗文化進(jìn)行了新的詮釋，體現(xiàn)了學(xué)者的人文情懷。

(五)僜人的歌舞藝術(shù)研究

“游戲娛樂，是一種以消遣休閑、調(diào)劑身心為主要目的，而又有一定模式的民俗活動(dòng)。它是人類在具備起碼的物質(zhì)生存條件的基礎(chǔ)上，為滿足精神的需求而進(jìn)行的文化創(chuàng)造?！盵19]唱歌跳舞是僜人主要的娛樂方式之一，人們在滿足基本生存需求后，通過這種方式愉悅身心，達(dá)到物質(zhì)需求和精神需求的統(tǒng)一。在僜人的舞蹈研究方面，阿旺克村的《談?wù)勎鞑貎\人及其歌舞》(1987)是學(xué)術(shù)界較早對僜人舞蹈進(jìn)行研究的成果，他把僜人的舞蹈分為會歌、巫師祭祀舞、節(jié)日集體舞和佩刀舞四類，揭開了僜人舞蹈的神秘面紗，提出要保護(hù)、繼承和發(fā)揚(yáng)民族民間舞蹈，實(shí)現(xiàn)傳承的建議[20]。白瑪央吉的《論僜人的歌舞藝術(shù)》(2012)在吸收阿旺克村學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，呼吁要保護(hù)僜人的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，積極發(fā)掘和搶救僜人的舞蹈藝術(shù)[21]。陳立明、曹曉燕的《西藏民俗文化》(2003)也對僜人的歌詞內(nèi)容進(jìn)行了分析研究。目前，由于歌舞類研究具有很強(qiáng)的專業(yè)性，研究難度很大，所以學(xué)術(shù)界對僜人歌舞藝術(shù)的研究非常不足，需要研究者繼續(xù)深入調(diào)查。

此外，關(guān)于僜人其他方面的研究成果還有付愛民的《從藍(lán)志貴西藏珞巴族、僜人攝影談早期少數(shù)民族影像的重要價(jià)值》(2008)，對藍(lán)志貴先生1956年和1976年拍攝的珞巴族和僜人的照片進(jìn)行梳理，指出這些照片是最早具備鮮明民俗影像意識的影像資料，也是認(rèn)識珞巴族和僜人形象的第一批民族學(xué)影像，肯定了這些圖像鑒定歷史、彌補(bǔ)和糾正文獻(xiàn)的作用[22]。凌仕江的《僜人》(2017)雖然是散文隨筆，但其學(xué)術(shù)價(jià)值在于作者關(guān)注了僜人身份證上的民族族屬這一現(xiàn)實(shí)問題的解決之道[23]。

二、僜人研究的特點(diǎn)

從研究歷程上來說，僜人研究經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段:在20世紀(jì)80年代的開拓期，前輩學(xué)者們克服種種困難，深入僜人居住地，搜集了大量的第一手資料，發(fā)表了大量學(xué)術(shù)論文，其中又以陳景源、張江華最為著名，因?yàn)樗麄兪菄鴥?nèi)最早對僜人進(jìn)行調(diào)查研究的學(xué)者，其研究成果多發(fā)表在國家級期刊《民族研究》上，引起了學(xué)術(shù)界對僜人這一群體的關(guān)注，也為后人的研究積累了寶貴的資料。20世紀(jì)90年代是僜人研究的重要時(shí)期，雖然文章較少，但出現(xiàn)了《僜人社會歷史調(diào)查》這本重量級的調(diào)查報(bào)告，成為僜人研究的權(quán)威著作，說明經(jīng)過80年代的積累，僜人研究已經(jīng)形成了比較系統(tǒng)的研究體系。進(jìn)入21世紀(jì)后，學(xué)術(shù)界對僜人的研究成果呈現(xiàn)出逐漸增加的態(tài)勢，大約有一部學(xué)術(shù)著作和20多篇論文，而且出現(xiàn)了多學(xué)科交叉的研究趨勢。

從研究方法上來講，從最初的民族學(xué)田野調(diào)查方法的廣泛使用，轉(zhuǎn)向了跨學(xué)科的多元研究方法共用，生態(tài)學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、醫(yī)學(xué)和藝術(shù)學(xué)等學(xué)科知識也被研究者使用，特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的使用有利于解決僜人研究中像族源這樣的復(fù)雜問題，擴(kuò)展了僜人的研究領(lǐng)域。

從研究人員的民族成分和結(jié)構(gòu)上來講，最早的僜人研究者都是漢族學(xué)者，這與當(dāng)時(shí)特殊的社會環(huán)境密切相關(guān)，后來，一些藏族學(xué)者也參與其中，改變了研究者的民族成分，但尚未出現(xiàn)僜人本民族學(xué)者的研究成果，這是目前僜人研究最大的遺憾。

三、僜人研究中存在的問題

在僜人研究取得成就的同時(shí)，也不能忽視僜人研究中所存在的問題。

(一)研究成果數(shù)量不多，多以論文的形式出現(xiàn)，學(xué)術(shù)著作只有2部，制約了僜人研究水平的提高。隨著時(shí)代的發(fā)展，僜人社會已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，但學(xué)術(shù)界并沒有開展類似于20世紀(jì)80年代那樣的較大規(guī)模調(diào)查，雖然也有一些零散的調(diào)查，但還不能完整地體現(xiàn)出僜人社會的發(fā)展變化，影響了僜人研究的延續(xù)性，從這個(gè)意義上來說，僜人的研究資料積累的任務(wù)還未完成，需要后來學(xué)者進(jìn)一步努力。

(二)研究人員出現(xiàn)斷層情況，沒有產(chǎn)生足夠的學(xué)術(shù)影響力。受僜人所處地理環(huán)境過于偏僻和人數(shù)較少等因素的影響，從事僜人研究的學(xué)者數(shù)量一直不多，而且集中在民族學(xué)領(lǐng)域，隨著發(fā)揮開拓性作用的老年學(xué)者的退休，沒有青年學(xué)者跟進(jìn)，人才凋敝，致使學(xué)術(shù)隊(duì)伍陷入了青黃不接的困境，這極大地制約了僜人研究的發(fā)展。

四、結(jié)語

近40年來，學(xué)者們對僜人的研究豐富了我國民族學(xué)的研究園地，為僜人在民族學(xué)界贏得了一席之地，但現(xiàn)在這一傳統(tǒng)研究領(lǐng)域的發(fā)展前景并不明朗。我們認(rèn)為，學(xué)術(shù)界急需對僜人社會進(jìn)行全面的田野調(diào)查，出版民族志著作，系統(tǒng)反映僜人社會的全貌，只有這樣，或許能夠帶動(dòng)一些年輕學(xué)者關(guān)注僜人這一群體，并致力于相關(guān)的學(xué)術(shù)研究工作，以彌補(bǔ)目前僜人研究的不足。