欲郁之辯：儒醫朱丹溪的醫學文化思想探解?

盛 紅

(南京中醫藥大學，南京 210023)

眾所周知，宋儒“存天理，滅人欲”命題的實踐合理性在清代學術界受到相當大的質疑。面對此問題，其實早在元代朱子學者朱丹溪的思維系統中似乎對此問題已有所警知，并且嘗試性地以醫學理論為此命題尋求合理的實踐依據。他吸收了《黃帝內經》《禮記》及周敦頤、朱子等儒者的相關學說，并藉由《格致余論》中所提出的“相火論”，關鍵性地提出“欲望”在“身體”產生的結構性影響，繼而在某種意義上舒緩了當時理欲之辨所產生的緊張關系。不過由于相火的存在還是與一般現實的感知有所距離，于是其巧妙地結合金元醫學的“氣郁”理論，而將“相火”與“氣郁”思想推展為儒學與醫學理論中身心互動的論述基礎。

1 朱丹溪著經典文獻的歷史耕犁與文化詮解

根據四庫全書的歸類，《格致余論》[1]被劃分在子部醫家類范疇。姑且不論此分類是否得當，就其被歸類為醫書此一事實類來看，思想史界普遍以醫學的角度類來看待《格致余論》，這是不爭的事實。然而審視朱丹溪《格致余論》的序文內容，或許朱丹溪不見得完全滿意這樣的定位。《格致余論序》以反問式口吻強調醫儒一致的觀點，即古人以醫為吾儒格物致知一事，故其篇曰“格致余論”。由此可知，朱丹溪雖然以金元醫學的集大成者而聞名于世，然而并不以此為滿足，實乃其根源于始終不忘作為儒者的身份及使命，因此希望將《格致余論》定位為儒學文獻的想法，在其序文的字里行間可以說表現得相當明顯。基于這個定位，朱丹溪對于醫經的錯簡或漏字，自然難掩其儒者的姿態而大膽地給予校正重置，甚至對于醫學歷史上的重要命題，皆嘗試性地以儒學的觀點給予詮釋，這是朱丹溪學術思想的特色所在。朱丹溪自認儒學相關的義理探討已由眾多儒門師友論述完備，故無需于此多添贅言。從而朱丹溪轉而將寫作重點置于儒學義理如何落實于醫學之上，因此《格致余論》便在此方向之下應運而生。

由此觀之，以“醫”而論《格致余論》之學并沒有錯，不過若由“儒”的角度而觀《格致余論》的玄外之意，又何嘗不是哲學思想研究的重要發現。而此種藉由儒學思想以革新醫學論述的嘗試，可就其提出“陽有余陰不足”之例說明。“在陰陽關系問題上, 朱丹溪陽常有余陰常不足的理論,又借用了宋代理學家的陰陽觀”[2]。朱丹溪認為，“陽有余而陰不足”之概念于《素問》中早已存在，然而醫學各家們對此卻未悟得，所以造成如《局方》般的偏頗書籍才會到處盛行。于是朱丹溪在此背景環境下，義無反顧地對當時醫界權威提出質疑，并藉此展現出其另辟蹊徑、重整學術的氣概。“朱丹溪的‘陽有余陰不足論’乃是針對宋時《局方》盛行、時醫濫用辛燥之劑而設。[3]”

此種將儒學義理關鍵性地導入醫學的思維結構，形成醫界思維革新的作法，正是朱丹溪援儒入醫的實例之一。因此，朱丹溪醫學就在這種理學現代化(指朱丹溪所處的年代)的要求下，隨著朱子學國學化風潮，其學說影響了元代以后東亞地區醫學思想的發展。如朝鮮醫學名著《東醫寶鑒》[4]中所編選的醫學書籍，其中有2/3皆為朱丹溪或其弟子的著作內容，而江戶日本亦在朱丹溪學派的基礎下形成所謂的后世派醫學。是故，“陽有余陰不足論”所象征的不僅是表面的醫學革新，其代表的更是儒學對醫學的內在滲透。朱丹溪所提出的“相火”“陽有余而陰不足”兩論的概念因為有了儒學思想的介入，于是其醫學思想就變成了儒醫互釋互融的全新理論。當然姑且不論朱丹溪的建構方式是否周全，就其論述活動的積極革新態度，使得朱子或周敦頤等人的理學思想能夠在其努力之下順利地浸透到醫學領域之中，并且經由其臨床治療活動及弟子的推廣，此理學之風一帆風順地被推進明代200余年的歷史源流中而影響至今。

2 欲望與身體的醫學文化論共構

朱丹溪醫學自從明代中期以后，經由田代三喜等人的繼承推廣而傳入江戶日本。 當然作為朱丹溪理學思想的代表作《格致余論》也因此被視為重要文獻而被大量刊行。除此之外，江戶初期針對《格致余論》原文所發行的注釋版本亦應運而生，其中除香月牛山的《格致余論備考》之外，尚有疏鈔、鰲頭、和鈔、諺解等4種注釋版。

在當時日本醫學專家的心目中，《格致余論》占有相當分量，其受重視的情況可由注釋本的大量發行得以窺其一二。不過雖然整個東亞醫學界對于“格致余論”的 “陽有余陰不足論”與 “相火論”兩論的地位已有了基本共識，但是在文本詮釋上，由于文化及地域的差異，“格致余論”得以于中土之外獲致進一步的詮釋空間。“陽有余陰不足論”為“格致余論”中備受矚目的篇章之一。故醫學研究者常因個人的專業思維習慣而直接埋首于本論內容之中。是故，被擱置在“格致余論”序文后 “食欲箴”“色欲箴”的內容便容易被漠視。然而，岡本一抱卻能以第三者的眼光，在“陽有余陰不足論”的主題光芒下，另外看到“色欲箴”存在重要性。朱丹溪認為夫婦之道本為自然的人倫之常，不過在一年之中身體較為虛弱的時期盡可能地分房別居，以防止情欲放縱而使陽火旺盛與陰水虛虧，進而導致夫婦之間容易頻生沖突而損壞身體的弊端。這樣的說法或許在當今而言已為常識，不過就朱丹溪醫學出現以前，醫學界對此議題并沒有提出太多的系統論述，也就是說情欲的問題直至朱丹溪提出 “陽有余陰不足論”之后才被擴大審視。

朱丹溪所居南方相對的安定富裕，因此其觀察到當時50歲以下的人身體較為怯弱，而欲望卻比以往還多，此種因弱質而得重病的問題在朱丹溪的臨床觀察中，已然成為一種由醫學擴展到儒學的重要課題。岡本一抱掌握到朱丹溪此種用心，因而特別標示出 “陽有余陰不足論”與 “色欲箴”間綿密的關系，以說明 “陽有余陰不足論”的立論重點不僅僅在陰陽余缺問題，其用意主要是在連結儒學的情欲論述與健康養生關系之上。朱丹溪認為人的陰氣(精與血)形成必須經過長時間的涵養方見其功，因此隨時保養陰氣對一般人的健康而言乃重要之事。心為君火，心動則引動相火而使精自走。朱丹溪以人身的生理結構原理說明攝養陰氣的重要性。不過此處值得注意的是，朱丹溪在引文中提出了所謂君火與相火的概念，而且其又以此概念為儒學的“心之感物”與醫學的“陰氣攝養”提供了彼此連動的論述空間。“細觀朱丹溪的養生攝生觀點可以發現, 朱丹溪并沒有因為認為陰不足而一味強調補陰,而是始終強調護陰,即不使亢陽傷陰，或者從另一角度講是‘秘陽’”[5]。

由此可知，朱丹溪思維結構中首先將“色欲箴”藉由“陽有余陰不足論”的說明以彰顯其旨，其后又在“陽有余陰不足論”中引用第三十八篇“相火論”的相火概念，以推演其養陰思想的合理性。在朱丹溪“格致余論”中，“相火論”“陽有余陰不足論”“色欲箴”已然形成一種共構形式，而這個防欲養生的模式為朱丹溪醫學提供出指向儒學文化論的路徑。如“色欲箴”中“遠彼帷薄，放心乃收”之說，應可視為“孟子”告子篇內容的延伸發揮。依孟子之說，此心若沉溺于欲望的滿足，則心有所系而追逐于外，日久便無法收心而漂移不定。尤其欲望對于人心的牽引最烈，所以孟子重視寡欲以養心的文化。而就朱丹溪 “色欲箴”與“陽有余陰不足論”的內容看類來，其不僅在語言概念上與孟子求放心的說法貼近，在思維格局上更有立基于宋儒而上溯秦漢先儒的傾向。此觀點可在其“飲食色欲箴序”一文中得到佐證。朱丹溪明顯借由引述《禮記》“飲食男女之欲”的儒學命題而與醫學的養身思想拉攏起來，繼而進一步將兩者擺在同一位置上，以展現其儒學議題的醫學詮釋姿態。因此，無論是歸屬儒學的“飲食箴”“色欲箴”或歸屬醫學的“陽有余陰不足論”的內容中，朱丹溪皆有意識地鎖定《禮記》中所重視的“欲望”命題，以作為其論述發展的主軸。并且在其理論建構的格局下，隱然地可以窺見其將儒學的文化論述與醫學的身體論述相連結的用心。

綜觀《格致余論》的各篇內容，可以看到朱丹溪誠懇地以各種形式去接近《禮記》所開展的哲學廣度。也就是說，朱丹溪試圖以“陽有余陰不足論”為中心點，一方面往上連結“色欲箴”“飲食箴”，以扣住《禮記》的理欲論述呈現文化的實踐方位；另一方面又經由“陽有余陰不足論”中對飲食男女的論述，以接引“房中補益論”“養老論”“相火論”的登場，繼而將上述儒學義理潛移默化地導入醫學諸論之中。

3 由欲至郁的源流辯證與內在解構

朱丹溪除了在學理上提出“陽有余陰不足論”與“相火論”而成一家之言外，其在臨床治療上更以六郁說的盛行而名傳東亞諸國。如江戶初期，曲直瀨道三(史稱日本近代醫學之祖)曾在其名著《啟迪集》[6]中留下了這樣的記載：“郁乃丹溪特立之”。基本上整個醫學界普遍認為，朱丹溪是醫學史上郁說的始創者，因此郁說理論已經成為朱丹溪醫學思想的主要特色之一。

首先詮解“諸氣郁”的“膹郁”意義。《內經·素問》將“膹”與 “郁”視為氣的兩種現象，并將其分別解為 “膹滿”與 “奔迫”。劉完素以“熱甚則腠理閉密而郁結”[7]的原理，對王冰“秋天涼至氣熱而郁”[8]的解釋做出補充。如此一來，對于季節性變化所造成人體內部發熱而氣郁的發生原理，到劉完素之處可以說是有了一個比較明確的說明。不過這種以熱釋郁的方式，到朱丹溪的相火論中又有了轉折性的發展。也就是說，朱丹溪重新認識到“火”的概念比起“熱”的概念詮釋更為根本而周延。朱丹溪認為，王冰的注文未曾對此加以闡發，而南宋名醫陳無擇即便提及火的概念，但對其認識卻又不夠徹底，因此朱丹溪舉出病機十九條中的原文以證明其相火為病之說是有所根據的。同時其又在此觀點下而與先前“諸氣膹郁病痿屬于肺，火的升也”的說法相呼應，以連結出此種由臟腑的火(肺火)以論述氣郁現象的合理途徑。而這樣的思維轉變，相較于傳統氣郁的解釋系統提供了更寬廣的論述視野。也就是說，自王冰、劉完素以來，其“以熱論郁”的論述形式只能針對外在因素的天氣變化，說明人身體內氣郁產生的原因，至于其他諸如內因(情志引起的臟腑的火)、不內外因(飲食、色欲、藥物)所造成的氣郁現象則無法圓滿解釋。

反觀之，朱丹溪以“肺火之升”為立基點而作說明，一方面不但可以涵蓋傳統的說法，另外對于情志、縱欲、藥物等因素所產生的氣郁現象皆可予以合理解釋，并且藉由對其后續的理論建構，從而開展了中國氣郁思想理論與當代西方憂郁證治療對話的可能，因此朱丹溪于相火論中雖然只是提出短短的說明，但卻代表了中國郁說理論的革新以及當代應用。就此而言，朱丹溪郁說理論有其重要及獨到之處。據此而論，朱丹溪雖然沒有專篇討論氣郁命題，但是其以“相火論”中“火-郁”相掛鉤的論證形式或隱或顯地將其郁說思維呈現在《格致余論》諸論之中，從而使得整本書充滿了以郁論疾的姿態，而這個特色甚至在朱丹溪其他著作之中，亦可在此基本形式下看到其論述展開的軌跡。

這個內在思維結構所代表的意義，即是象征著朱丹溪借由相火論的中介，一方面革新了傳統氣郁說的局限，而開展了多層郁說結構的可能；另一方面又為儒學天理人欲的命題在相火郁說的論述下，找到了具有身體論述基礎的道德實踐理據，此在醫學史或儒學史上都是一件盛事，而《格致余論》便是在此意義下成就其橫跨儒學與醫學而擴大人類思想格局的使命。

4 結語

在文化思想史的研究界域中，因《格致余論》被視為醫書從而一直未受到當代儒學思想界的關注。但經本文研究得知，其書有別于一般的醫籍，因其在思維結構及內容上大量引用了儒學經典諸如《易》《禮記》，以及宋儒周敦頤《太極圖說》、張載《正蒙》等著作內容，所以其內容經由朱丹溪的思維轉化，從而形成了具有儒學意涵的醫學著述。若從朱丹溪的說法來看，《格致余論》是具有身體論述的儒學思想專著。“朱丹溪的相火論、陽有余陰不足論等，正是基于其理學思想的創造性成果”[9]。從儒學觀點發現，《格致余論》的首論、“陽有余陰不足論”的論述主題與“飲食箴”有相呼應之處，而且三者都可指向《禮記》對飲食男女之欲的命題上。除此之外，朱丹溪亦將議題導引到朱子“理欲之辨”的論點上，從而在此思想背景下得以巧妙地運用朱子“陽有余陰不足”的概念，以說明《內經》“天道實，陰道虛”的說法著實已涵攝人身之中的特質。為說明人欲容易妄動而必須統以道心之義，朱丹溪重新詮釋了醫學中君火相火的關系，以建立起儒學義理與醫學養生連結的可能。

如何令原本屬于天地六氣的相火概念，轉而成為朱丹溪醫學中論述身心互動關系的重要基礎，基于此，朱丹溪于“相火論”中稟持類似“易傳”象天法地的觀念，將周敦頤“太極圖”的宇宙論述形式轉變為與人身對應的思維模式，并借由此種天人的對應關系，從而建立起人身內部相火存在的合理性。此后又于 “相火論”中引用王冰、劉完素對《素問·至真要大論篇》病機十九條的氣郁現象解釋，改以相火概念重新詮釋傳統氣郁產生的觀

點，此一革新使得傳統僅以天氣變化以解釋氣郁現象的形式之外，又開啟了另一以臟腑之火詮釋氣郁現象的理論。朱丹溪的“欲郁”詮釋系統，可為中醫郁病治療提供更完整的論述基礎而與當代西方醫學對話，其醫學文化思想內蘊著儒學義理與醫學價值的橋接，亦彰顯出儒學文化詮解與醫學身體論述相互匯融的成功典范。