以身體美學重構生態文化的本體論基礎

王曉華 朱玉川

編者按：深圳大學人文學院王曉華教授自20世紀90年代初就開始投身于生態文化的傳播和研究工作，在《外國文學評論》《學術月刊》《讀書》《天涯》《上海文學》等報刊發表生態散文近百篇和論文200余篇，出版專著《生態批評》《在現代和后現代之間》《身體美學導論》《身體詩學》等多部。他的作品曾入選幾十種選集，被譯成多種外文，4次被《新華文摘》全文轉載。由于在生態文化研究領域產生重要影響，他曾被《探索與爭鳴》《文學自由談》《深圳大學學報（人文社科版）》《文化深圳》《社會科學報》等報刊選為封面人物或榮譽作者，多次入選中國人文學者影響力排行榜。在下面的訪談中，王曉華教授分享了他建構生態文化本體論基礎的思想歷程：從最初以個體之愛、敬畏生命的情懷力證生態文化的合法性，到提出主體間性概念并推動生態文化研究進一步深化，再到以身體美學對生態文化進行重新奠基。其明晰的理論建構的“生態學圖式”，展現了一位生態人文學者的學術抱負和創新精神。

一、《個體哲學》的寫作與建構生態文化的原初沖動

朱玉川：最近閱讀了一些關于您的資料，發現您參與生態文化建構的時間很長，從1993年發表第一篇生態散文至今已有26年。請問是什么支撐您堅持了這么久？

王曉華：剛接觸生態文化時我才到而立之年，現在人們逐漸把我歸到年長者的行列，回憶這個過程真是感慨萬千。是什么在牽引著我？可以說是個體之愛，是敬畏生命的情懷，但更根本的動力是奠基（重構本體論基礎）的欲望。由于個人的哲學背景，我始終想為生態文化提供合法性證明。個體、主體間性、身體是我找到的三個基本范疇，從它們出發，我試圖建立自洽的生態話語。還原這個過程可能有助于理解生態文化，揭示它發展的內在邏輯。

朱玉川：您剛才提到生態文化的合法性問題，這在今天似乎不言而喻。從國家層面的宏觀規劃到學院派的理論探討，再到民間性的日常實踐，“生態”一詞總是自帶光芒，一種共識已經達成，現在還有誰會否定生態文化的意義？

王曉華：這涉及時代語境問題。26年前，“生態”還是一個冷門詞匯，幾乎很少出現于主流話語之中。1993年我發表第一篇生態散文時，大眾尚未形成關懷其他生命的意識，相關方案顯得奢侈乃至荒誕。杞人憂天、多愁善感、故作驚人之語等，都是那時對生態最常見的評價。對于20世紀80年代重啟現代化籌劃的漢語共同體來說，生態文化屬于反思性思潮，其倡導者似乎來得太早。譬如，徐剛于1988年出版的報告文學作品《伐木者，醒來！》揭示了過度砍伐森林、水土流失、沙漠化等問題，但他的聲音在當時顯得非常不合時宜。面對徐剛乃至我這個后輩，人們準備了無數的反詰之辭：你說你關心動物，那么老鼠和虱子也是博愛的對象嗎？你是不是素食主義者，如果不是，又有何理由談愛與憐憫？你有這閑工夫，為什么不去關心貧困山區的兒童？記得一位雜文家曾連珠炮式地提出上述問題，語氣中充滿了諷刺和戲謔，當時《中國青年》的編輯也在辯論現場，令我感到極度的窘迫和痛苦。這是當時常見的情形。在南京大學攻讀博士學位期間，許多人會關注我的食譜。一旦發現我吃肉，批評之音就會接踵而至：“你是生態主義者，怎么還吃肉？是不是太虛偽了？”現實中的巨大壓力驅動著我，必須證明生態文化的合法性。

朱玉川：這確實是我們這些后來者無法想象的歷史情境，原來生態文化經歷了這么曲折的歷程。

王曉華：這種曲折性在當時是一個世界性現象。即使在西方，生態文化也曾處于弱勢地位。2002年，我到美國去作有關生態文化的演講，拜會了當時已經70多歲的科布（John B. Cobb）教授。在他簡樸的居所里，我談到“生態主義者”的英譯問題，他說沒有確切的表述，翻譯成“ecologist”可能被理解為“生態學家”。這段插曲折射出當時生態文化的不成熟。如今，17年過去了，生態文化已經躋身主流文化場域。經過生態人堅持不懈的努力，蹺蹺板已經向他們傾斜。現在，“生態”是眾人傳頌的褒義詞，代表著合法性、正義和善。回顧生態敘事的轉折，我經常會說：這是一個勵志故事的綠色版本。對此，所有參與者都會感到欣慰。

朱玉川：您當時預見到生態文化的興盛嗎？既然您已經選擇了建構生態文化，那么您當初心中一定有了部分答案;否則，一個年輕人又怎么會走到主流文化的邊緣，難道僅僅是為了追求先鋒性？

王曉華：坦率地說，我并沒有預料到生態文化會變得如此輝煌，但我相信自己行動的合法性。在從事生態文化建構的那一刻起，一種內在的堅定感就已經產生，這與我的精神背景直接相關。從表面上看，我從事生態文化是一種突然的“轉向”。1992年，我從復旦大學哲學系獲得碩士學位，隨即到浙江大學任教。如果說此前我還是人類中心論的擁躉，專攻尼采哲學;那么正是在這段時間內，我關心的范圍發生了擴展：由單一物種到所有生命，從社會到生態圈。是什么改變了我？其中最重要的外在因素是環境危機。從20世紀80年代起，重啟現代性進程的中國開始面臨意想不到的問題：土地沙漠化，空氣、河流、海洋、大地都不再潔凈，物種滅絕的速度也令人震驚。不過，這僅僅是導因。在1992年，大多數人還對生態危機視而不見，是什么使我突然注意到了環境問題，是哪種思想之光照亮了我？在許多演講中，我會提到海德格爾和東方思想（如道家、佛教等），但這些都是“助緣”，真正的動力來自內在的精神譜系，這就是我的個體哲學思想。從在吉林大學讀本科開始，我就在構思一本名為《個體哲學》的書。它從個體出發又回到個體，個體是起點、中心、歸宿。隨著個體概念外延的擴展，生態思想應運而生：以前它僅僅指稱人，后來開始指稱任何有機體。與此同時，我以“泛個體主義”（pan-individualism）取代以人為中心的“個體主義”（human-centered individualism）。“泛個體主義”概念的提出，也體現了我的生態主義原則。這是一個內部事件，與其說它是突然的轉向，毋寧說它是先前思想的進階。可以說，個體哲學是我早期生態思想的基礎，這或許對其他生態人具有啟發意義。在大多數情況下，我們并不知道自己是誰。

朱玉川：為什么說是“早期”？后來您的生態思想又出現變化了嗎，您找到了新的基礎嗎？

王曉華：《個體哲學》是我寫作的第一本書，后來我又陸續出版了《在現代與后現代之間》《生態批評：主體間性的黎明》《西方生命美學局限研究》《身體美學導論》等書。這些著作形成一個系列，它們既相互支撐，又彼此有別。如果說寫作《個體哲學》時我還聚焦于人，那么隨后出版的其他著作就開始了生態學轉向。其原因在于一種覺醒：人類個體并非孤獨地生存于地球上，相反，她/他總是與非人類有機體同在;假如我們不能守護一棵樹、一只鳥、一頭小鹿，那么我們就不能守護人。1992年完成《個體哲學》的寫作后，我隨即開始擴展個體概念的外延：與人一樣，任何有機體都是個體。當人與其他有機體相遇，一種“間性”就已經出現，而我們需要一種跨物種的個體哲學。此時，關鍵的問題是：如何協調不同物種個體的關系？正是在思考這個問題時，主體間性概念給我以巨大的啟發。

二、主體間性概念的提出與生態文化研究的深化

朱玉川：這種變化好像集中體現在《生態批評：主體間性的黎明》這本書中。不過該書于2007年才由黑龍江人民出版社出版，距離您發表第一篇生態散文已有14年的時間，其間肯定出現過漸進性的精神變化吧？

王曉華：大概是因為生長于北方，我在漫長的冬閑中形成冥思的習慣。從很小的時候起，我就開始思考死亡、命運、歸宿等問題，喜歡尋找“第一因”。到吉林大學哲學系讀本科后，更大的理想誕生了：建立一個理論話語，涵括宇宙萬象。這是我寫作《個體哲學》的動因，后來它又推動我走向生態文化的建構。與文學研究出身的生態人不同，我自寫作《個體哲學》起總是企圖“奠基”。正因為如此，從事生態文化研究以后，有個問題一直在困擾著我：生態言說的合法性何在？這種追問至今仍在持續，并在我迄今為止影響最大的生態論文《中國生態批評的合法性危機》①中有所探討。事實上，此類追問針對的首先不是別人，而是我自己。譬如，在第一篇生態散文中，我曾鄭重宣告人類需要協調自己與地球的關系：“以前，人類之所以能夠像任性的孩子那樣行事，是因為那時他的力量還很弱小。對于偉大的自然界來說，他的行動所造成的后果微不足道。現在，情況已經完全不同了：人類的疆域已經擴張到太空中，昔日大得似乎沒有邊際的地球則縮小為一個村莊。在這樣的時代，人類如果再盲目而任性地生活，結局必然是毀滅性的。”然而，質疑很快出現了：你為何如此說話？人類真能毀滅地球村嗎？為什么要關懷其他物種，這是不是優越感的隱蔽表達？我們真的能做到泛愛眾生嗎？正是在回答上述質疑的過程中，主體間性概念受到我的重視，我試圖用它為生態思想重新奠基。

朱玉川：主體間性概念有如此大的力量嗎？您能不能簡單地談談它所屬的精神譜系？

王曉華：主體間性（inter-subjectivity，又譯為交互主體性）是德國思想家胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）提出的概念，它原本指的是人類主體的交互關系。在寫作過程中，我把它的所指擴展到生態圈：其他有機體也是自己生活的主體，也是生命戲劇的演員，同樣參與了環境的建構，因此人類理應學會與他們對話。這種觀念在《生態批評：主體間性的黎明》中得到系統的闡釋，但它早已萌芽。譬如，在《為動物請命》這篇隨筆中，下面的句子曾經產生了不錯的“陌生化”效果：“自以為是宇宙主宰的人從來不站在雞等低下動物的角度看問題。杭州有道名菜叫活煎鯉魚，上菜時魚還活著。如果魚會說話，那么，它一定會用比任何遭受酷刑的戰俘更凄慘的聲音喊痛，并控訴人這種超級劊子手的罪行。人從未想過如果放在盤子中的不是魚，而是人的話，他會有何等悲慘的體驗呢。”不過，寫這些散文時，我還沒有閱讀巴赫金的作品，沒有追求某種修辭學方法。對于我來說，此類言說可謂順理成章：既然動物也是有生命的個體，人類為什么不能站在它們的立場看問題？我們緣何不傾聽其他物種的“方言”？假如我們能學會跨物種的交流，生態危機豈不會被徹底根除？

朱玉川：這確實揭示了問題的“硬核”。不過，“主體間性”是學術語言，大部分人可能不懂，您怎么解決這個難題？

王曉華：我到2007年左右才使用“主體間性”這個術語，此前生態散文的寫作占用了不少時間，也產生了相當大的效果。從1993年開始，我先后在《南方周末》《雜文報》《上海文學》《天涯》《山花》《當代小說》《森林與人類》《中國綠色時報》等報刊雜志發表近百篇生態散文。這些文章被眾多期刊、選本、網站收錄，受到許多讀者的關注。譬如散文《人性與獸性之辯》發表后，迅速被《愿地球無恙》（中國環境出版社，1996）等選本收錄，我的名字排在從維熙、王安憶、馮牧、韋君宜等名家前面。對于一個青年學者來說，這是個很大的鼓勵。在我發表的近百篇生態散文中，主體間性是潛在的主題，如《面對一只受難的鳥》《英國動物的幸福生活》《受難的自然界與一個黑色幽默》等，這點單從標題上就可以看出。后來出版的《生態批評：主體間性的黎明》則是其理論化表述。

朱玉川：比起學術專著，隨筆可能更適合傳播主體間性理念。在寫作散文的過程中，您有沒有這樣的體會？

王曉華：當然有。通過散文寫作，我部分地改變了世界，尤其是涉及生態問題的語境。譬如，從1995年起，我先后發表了《槍殺天鵝事件與漢語詞典》《詞典編撰應有生態意識》《詞典中的文明演進》等生態隨筆，直接引發了持續至今的語言凈化進程。回憶這個過程，一個曲折的軌跡清晰可見。1995年春季，剛剛從事生態寫作的我翻閱漢語詞典，不經意間發現了這樣的詞條：“[天鵝]鳥名。像鵝而較大，頸長，羽毛多純白色。主食水生植物，也吃魚蝦。肉可食，羽毛也可利用。”它使我想起了發生在北京的一件舊事：20世紀80年代，兩只天鵝在北海公園的水面上游弋，相親相愛的身影引來無數游客欣賞的目光，但某個青年卻暗中產生想吃天鵝肉的強烈沖動。于是，獵槍響過之后，一只白天鵝應聲落下，剩下的那只整日哀鳴不止，最終殉情而死。青年的舉動引發了市民的憤怒，最終被判處數年徒刑。令我震驚的是，詞典作者對天鵝的看法竟然與偷獵者完全一致：天鵝肉可食。顯然，按照詞典的尺度，偷獵天鵝者根本不應該被判刑，因為天鵝對人的用途本來就是“肉可食，羽毛也可利用”。于是，我在隨筆中將當時詞典里有關野生動物的詞條定位為“狩獵指南”。此類說法可能略顯夸張，但卻具有超乎尋常的力量。隨著相關雜文先后被《雜文報》《南方周末》《芒種》《咬文嚼字》《中國綠色時報》《深圳特區報》發表和轉載，這種表述產生了較大影響。此后，為詞典糾錯成了民間和學術界的一個常規活動。詞典的編撰者顯然也感受到來自讀者的壓力，《新華詞典》和《現代漢語詞典》每次再版都會修改一些詞條。進入21世紀以后，野生動物“肉可食”的解釋基本上消失了，漢語詞典開始輻射“生態意識”。

朱玉川：還有其他例子嗎？

王曉華：有。1998年，我在《南方周末》和《書與人》雜志先后發表了《真正后現代的后現代主義》和《評〈后現代科學〉》。它們促成了我的美國之行，美國后現代研究中心邀請我去發表演講。我到達洛杉磯后，發現那里也有我的讀者。在克萊蒙特大學的“過程研究中心”，我發表了名為《建設性后現代主義與中國的生態文化》的英文演講。美國的《過程視野》（Process Perspectives， vol. 25， no. 3， Fall 2002）后來全文發表了演講稿，這也是我第一次發表英文論文。在這個演講中，我闡釋了主體間性理念與生態文化的關系，吸引了科布教授的注意。后來，他帶我參加午餐會，介紹時說我是“中國生態文化的領軍人物”。這當然是客套話，但也折射出一個事實：隨筆或容易讀懂的論文可能比晦澀之作更容易產生影響。類似的例子還有《生態學視閾與中小城市建設的三個美學維度》（載《鄱陽湖學刊》2011年第3期）。這篇文章屬于論文，但具有隨筆的可讀性，發表后受到了瑞士漢學家洪安瑞教授（Andrea Riemenschnitter）的注意，她邀請我去蘇黎世大學東亞學院主持博士生工作室。2014年10月，我在瑞士發表了系列演講，系統介紹中國生態文化，其中一講的主題就是“主體間性與生態文化”。不過，這次活動又出現了一個小插曲。我在演講時，洪安瑞通常都會到場。這位德國教授不茍言笑，說話直截了當，喜歡當眾辯論。有一天，當我不小心提到“不足”一詞時，立刻激起了她論戰的興趣：“應該說差異。不足是等級主義的表述，暗示某些事物處于較低的位置。”有趣的是，在隨后的午餐討論中，思路嚴謹的她也開始談到“五四文學的局限”，這為我提供了論辯的機會：“既然只存在差異，又怎能談論局限呢？”她后退一步說：“在某些情況下，我們還是可以這樣說話的。”聽聞此言，我只能笑而不語。不過，這是一段充滿張力的對話，它引導我思考這樣的問題：僅僅倡導主體間性可能引發悖謬式的論述，應該尋找更為基礎性的概念。此后，我又試圖重新為生態文化“奠基”。

朱玉川：為什么這個插曲具有如此大的影響？

王曉華：這次講座和隨后在工作室持續3天的時間里，我的思路也輾轉于不同的語言共同體之間。學生的人數不算多，但來自德國、瑞士、俄羅斯、以色列、波蘭和中國，具有多元的人文背景，他們提出的問題時常具有挑戰性。為了作出回應，為師者必須時刻進入對話模式。這是一種精神上的差異之旅，它使我感受到巨大的文化張力，推動我思考一系列問題：僅僅強調差異能否行得通？差異出現于個體之間，那么個體究竟是什么？回國之后，這些問題仍然縈繞于腦際。正是在思考這個問題的過程中，我開始進行“身體轉向”。

三、身體美學與對生態文化的重新奠基

朱玉川：有些學者說，您這幾年似乎疏遠了生態文化傳播，把大量精力投入到身體美學研究之中，先后出版了《西方美學中的身體意象》《身體美學導論》《身體詩學》等書。

王曉華：前幾年，魯樞元教授、程相占教授、胡志紅教授都有過這種說法，他們還都先后深情地呼喚我“回歸生態文化研究”。實際上，這種說法并不準確。我始終沒有離開生態文化的建構，只是選擇了一個迂回的路徑。對此，劉蓓教授和宋麗麗教授早有察覺。在我的身體美學專著中，生態話語不但始終存在，而且不斷深化。譬如，《身體美學導論》第五章“身體、自然與審美”就聚焦生態問題。恰如我曾用主體間性概念重新詮釋生態理論，我現在試圖用身體學為生態文化奠基。在評論《身體美學與審美理論知識的有效增長》（載《中國圖書評論》2017年第5期）中，程相占教授也提到上述事實。

朱玉川：重視身體意味著熱愛生態世界，這個說法可能會受到質疑。您能說說自己的理由嗎？

王曉華：首先，我想引用白居易的一首詩《鳥》：“誰道群生性命微，一般骨肉一般皮。勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸。”詩中提到“一般骨肉一般皮”，這實際上揭示了人與動物的共性：都是身體性存在。共性是同情的基礎，假如人類與動物本性完全不同，那么我們就不必關懷它們。相反，當白居易意識到人與動物的身體性時，他就會對后者的痛苦感同身受，一種跨物種的愛因此產生了。類似的因果關系還出現在一些西方文學作品之中。譬如，1851年出版的長篇小說《白鯨》（White Whale），其中有這樣的描述：

這么一戳下去，這個凄慘的傷口就迸射出一陣潰瘍式的噴水來，而且由于戳得它苦痛難挨，現在這條大鯨就盡噴射出濃血……這就是它的垂死掙扎。因為這時它已經耗費了許多血液，所以它毫無辦法地從那被它毀了的艇邊滾開后，便側躺在那里，喘個不停，有氣無力地擊拍著它那只殘鰭，接著慢慢地翻轉過來又轉過去，像一只行將告終的地球;終于翻了一個身，露出它那神秘的白肚皮，像一大塊木頭似的躺在那里，死了。最后那陣將了未了的噴水，煞是可憐。①

作家細致地想象白鯨的苦痛，描述它最后的生命歷程。通過“苦痛難挨”等詞匯，動物的感受被轉變為語言。后者不再被視為移動的儲備食物，而是具有感受能力的身體。當作者麥爾維爾（Hermann Melville）如此言說時，他實際上已經承認了白鯨存在的身體性：“身體性……是我們與其他動物共有的東西。”①從這種意義上講，作者麥爾維爾涉及生態體系中的共通結構：在有機體之間，一種感覺上的呼應關系早已存在，時刻可能影響個體生命的當下狀態。盡管麥爾維爾的敘述還帶有人類中心論的遺痕，但它已經展示了超越物種邊界的環境想象。這是源于身體意識的跨物種體驗，通向利奧波德（Aldo Leopold）后來強調的“親緣感”（sense of kinship），即“人不過是其他生物在進化之旅中的旅伴（fellow-voyagers）”，應該對世界懷有跨物種的感恩之情②。正如人類間的同情源于切身性想象，我們對動物的悲憫情懷也發生于位置的互換。在某些瞬間，我們似乎變成受苦的動物，開始像他們一樣感受，它們的悲歡變成了我們的悲歡。當這種位移發生時，生態話語的合法性已經不言而喻。

朱玉川：這的確是一種富有啟發性的思路。您能談談身體美學對生態話語的最新建構嗎？

王曉華：我分別談談“較舊”和“較新”的思潮吧。“較舊”的文本是我2002年出版的《個體哲學》，書中已經出現了“我是身體”這樣的表述，這可能是我后來從事生態研究的內在動因。在2010年出版的《身體性自然：科學、環境與物質性自我》（Bodily Natures： Science， Environment， and The Material Self ）一書中，作者阿萊默（Stacy Alaimo）提出跨肉身性（trans-corporeality）的概念，深刻地影響了我當下的身體美學建構和生態文化研究：我們之所以重視自然，不僅僅是為了應對危機，而且是因為人與環境擁有共同的生命元素;那些構成動植物乃至物理環境的東西也構成人類身體，能傷害“世界之肉”的就能傷害我們，這才是真正的共同感。正是由于意識到這些基本關系，我才投身于身體美學的建構。這是一種迂回的路徑，它蘊含著明晰的“生態學圖式”。

朱玉川：從生態學到身體美學，研究深化的路徑已經形成。到了人工智能時代，這種思路能應對未來的挑戰嗎？如果不能，是否還需要重新為生態文化奠基？

王曉華：我覺得身體美學視野能夠迎接人工智能時代的挑戰，從而繼續推動生態文化的建構;而且，只有這種視野能夠避免人們對于新時代的誤解。隨著AI的興起，許多人開始暢想一種無身體的生活。既然機器能夠借助軟件下棋，那么我們能否把思想輸入程序之中？如果能，未來的人是否會進化為非肉身性存在，保護生態會不會因此變得多余？有人甚至說，身體已經變得“過時”。倘若此論成立，下面的結論也必然出現：人類可以在網絡中羽化登仙，最終告別地球，進入無邊無際的延異化運動。顯然，這不過是些無根之論：只有當機器獲得類似于人類大腦的生理結構（即所謂的“濕件”）時，它們才會具有類似人的主體性。也就是說，未來的機器人將是身體性存在，在它們與人類之間，一種跨肉身性將會建立。進而言之，未來的生態世界將具有新的格局：人類身體、智能機器、非人類有機體會形成“三重奏”，催生出跨物種的主體間性。地球的命運將取決于我們如何協調這三者的關系。顯然，除了投身于對話和互動之中，人類別無選擇。雖然已有的生態學實踐和身體學建構已經提供了必要的啟迪，但人類注定要不斷地為自己的文化重新奠基。

責任編輯：安 吉

[作者簡介]王曉華，深圳大學人文學院教授，博士生導師;朱玉川，深圳大學文藝學專業碩士研究生（廣東深圳 518060）

①該文原載國內期刊《文藝爭鳴》2012年第7期，后來又被譯成英文，刊登于國際期刊《批評理論》（Critical Theory）2017年第2期。

①赫爾曼·麥爾維爾：《白鯨》，曹庸譯，武漢：長江文藝出版社，2006年，第441頁。

①Terry Eagleton， The Sweet Violence： The Idea of the Tragic， Oxford： Blackwell Publishing， 2003， p. 284.

②Aldoleopold， A Sand County Almanac And Sketches Here And There， London： Oxford University Press， 1968， p.103.