超越激進與保守：話語分析與歷史展望

張立波

（中國人民大學，北京 100872）

20世紀90年代，隨著中國社會的變遷和世界局勢的變化，思想界展開了一系列討論與爭辯，其中較早的一個當屬“激進與保守之爭”。歷史地看，這場爭論拉開了世紀之交一系列論爭的序幕，框范了后續爭論的基本構架。進入新世紀，這場爭論逐漸沉寂，不再有最初爭論時那種全面的輻射力，但爭論并未完全靜默，并且以一種務實的方式在具體政策和生活中不斷顯現。時值五四新文化運動百周年，回顧激進與保守之爭，依然具有積極的思想意義。

一、一個歷史，兩種表述

思想史上的激進與保守之爭可以追溯到晚清時期，五四新文化運動標志著論爭的一個高度、一個里程碑。五四新文化運動以來的百年間，不同黨派、不同時期對其意義的認定各有不同①參見楊琥編：《歷史記憶與歷史解釋：民國時期名人談五四》，福州：福建教育出版社，2011年。，但總體而言，直到80年代中期，“激進”大體上被視作褒義詞，“保守”被視作貶義詞：前者是進步的態勢，后者是落伍乃至執迷不悟的態勢；積極的因素都被歸結為激進的效果，消極的東西都被視作保守的后果。在中國馬克思主義的歷史論述中，對思想文化派別的區分通常采用“新與舊”的術語，對政治社會力量的區分慣于采用“革命與改良”或“進步與反動”的術語，“激進與保守”之類的術語很少使用。①參見丁守和、殷敘彝：《從五四啟蒙運動到馬克思主義的傳播》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1963年。

激進與保守作為思想史研究的框架和視域，是從余英時開始。1988年，余英時在香港發表了題為《中國近代思想史上的激進與保守》的著名演講，提出“中國近代一部思想史就是一個激進化的過程”，認為“這一過程差不多有一百年的歷史。它積累了一股越來越大的動力”，在“文化大革命”到達終點。與激進主義、自由主義、保守主義在西方社會三足鼎立的局面不同，百年來中國一直處于激進與保守的兩極對立中，這一對立被等同于現代化與傳統之爭，因而也就不難理解，人們對文化傳統更多進行批判，而缺乏“同情的了解”。余英時分析了中國近代思想不斷激進化的社會緣由，進而指出，在開放型社會中，思想不至于出現激進化的單向發展趨勢，激進與保守的兩種思潮有望保持動態的平衡關系。他期待文化上的保守力量能夠發揮“制衡”作用。

余英時的演講傳到大陸并引起反響已是兩年后。姜義華的批評最為直接。按照他的觀點，近代中國保守主義勢力不是太弱，而是太強；固守傳統生產方式、生活方式、社會觀念的億萬民眾，是保守主義頑強存在的最廣泛的社會基礎。姜義華歷數清末民初以來文化保守主義、政治保守主義和封建法西斯主義，強調中國近代的激進主義不是太強而是太弱，中國現代化運動長期以來力量有限，首先也就表現在現代化的經濟、政治、社會力量過于弱小。保守主義與激進主義各行其是，沒有形成相互制衡和補正的良性互動。基于這一歷史判斷，姜義華寄望于社會中堅力量的強大，認為這是保持社會穩定的基礎。②姜義華：《激進與保守：與余英時先生商榷》，《二十一世紀》1992年4月號。

在對姜義華的回應中，余英時把彼此分歧歸結為討論范圍、概念界定、歷史評判三個基本預設的不同，強調他所指出的思想史上的激進主義現象是以價值取向為重點，這和中國社會上保守力量的強大是兩回事。③余英時：《再論中國近代思想中的激進與保守》，《二十一世紀》1992年4月號。余英時所謂歷史評判，包括“歷史”及其“評判”，他和姜義華的分歧實質就在于對歷史的不同評判，談論的是同一歷史，給出的卻是迥然不同乃至相反的兩種表述。在此，我們很容易想到阿爾都塞批評與歷史概念有關的“混淆”時所說，“這就是把一個內涵尚未考察清楚的概念作為理論的解決，而這個概念遠遠不是一種解決，它在實際上會提出理論問題”。④［法］路易·阿爾都塞、埃蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第102頁。“歷史”是一個語義豐富的語匯，談論歷史時首先需要明確，談論的是作為“實在”的“過去”，還是關于這個“過去”的書寫？是意味著“本質”與“規律”的科學化歷史觀，還是和科學化歷史觀保持距離的中性化闡述？特別應當警惕，黑格爾歷史概念亦即歷史時代概念的弊端：時代的同質的連續性和同時代性。

歷史是一個不斷重述的過程，即便說最初的敘述是對作為“實在”的“過去”的直接描畫，此后談到這個“過去”時，卻不能不受到最初敘述的影響。最初敘述構成了“話語”的“實在”，此后所有敘述都是在和最初敘述的對話中展開。站在“現在”的制高點上對歷史的馴化，首要的不在于過去的實情，而在于現在的緊迫感和對未來的引導。歷史話語包裹乃至挾持了歷史實在，歷史話語的多樣性拓展乃至覆蓋了歷史實在的唯一性，這個過程不乏空間的敞開，也難免視域的遮蔽。

二、思想空間：敞開與遮蔽

激進與保守之爭是1978年以來一系列思想問題討論的深入。最初是從革命話語轉向現代化話語，出現了傳統文化與現代化關系的爭論，繼而是啟蒙與救亡的關系之爭，再就是激進與保守的力量之爭。在此過程中，思想重心持續游移，話語風格不斷變化。

從革命話語轉向現代化話語，是黨和國家工作重心轉移的結果和效果。1978年中共十一屆三中全會果斷停止使用“以階級斗爭為綱”口號，決定把工作重點轉移到社會主義現代化建設上來，實現了中國當代歷史上最具深刻意義的轉折。也就是說，中國并非簡單、被動地融入全球化潮流，而是積極參與并引導了國際社會的發展趨勢。其后一系列思想和學術問題討論都是在這一轉折的背景下展開。脫離這一背景，思想和學術問題的討論或者不可能展開，或者無法深入，更不可能引起強烈的反響。“一切歷史都是當代史”這一歷史格言所表明的，就是“當代”對“歷史”的召喚和重塑，這里所說的“歷史”首先是指歷史素材，其次是指歷史評價。對洋務運動等歷史事件的重新評價、對20世紀中國文學大師的重新排位、中學語文課本篇目的變化、歷史教科書內容的變化，等等，都意味著現實關懷帶動歷史重心的游移。游移不應被簡單理解為偏離，在更大的意義上，它喚起了20年代末、30年代初發端的“革命和現代化”“兩個宏大敘事”①李懷印：《重構近代中國：中國歷史寫作中的想象與真實》，北京：中華書局，2013年，第11頁。的歷史記憶。自發端以來，隨著中國社會發展和政治形勢變化，兩種話語的角色、功能、地位、影響互相變換，1949年后革命話語居于統治地位，1980年后現代化話語與革命話語先是平分秋色，繼而略占上風，乃至大獲全勝。

現代化事業成為元敘事，現代化話語成為主導性話語，啟蒙的地位勢必脫穎而出。現代中國的啟蒙至少可追溯到五四新文化運動，一些學者甚至追溯到晚清，提出“沒有晚清，何來五四”。無論如何，五四是現代中國啟蒙思潮的一個制高點。學術思想界公認，改革開放意味著啟蒙的重新開端。那么，在兩次啟蒙之間發生了什么？啟蒙何以被擱置、被中斷？啟蒙與救亡之爭固然意義重大，但也不是那么新鮮與突兀。中國共產黨人和左翼知識分子較早提出五四新文化運動是資產階級性質的啟蒙運動，呼吁開展新的無產階級的啟蒙運動。毛澤東1940年1月發表的《新民主主義論》強調“五四運動是反帝反封建的運動，五四運動是中國新民主主義革命的開端，五四運動開辟了知識分子與工農群眾相結合的新方向”②《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第698—699頁。，這一觀點成為共產黨人闡釋和評價五四運動的指導思想。不過，兩年后的五四紀念日，解放日報社發表社論《發揚五四的啟蒙精神》，依然肯定“表現中國人民的民族覺悟和思想解放”的五四運動是“一個文化上的啟蒙運動”，中國的馬克思主義與中國共產黨是五四運動“最光輝的產物”。③解放日報社：《發揚五四的啟蒙精神》，《解放日報》1942年5月4日。反帝就是救亡，反封建就是啟蒙，在反帝反封建的話語結構中，反帝和反封建無縫銜接，救亡和啟蒙相互結合乃至融合。對啟蒙來說，救亡既是原因，也是背景，既是場景，也是目的。

在80年代的啟蒙潮流中，思想界比較普遍的看法是，五四反封建的吶喊過去大半個世紀，封建專制思想依然存在很大影響，“五四”知識分子對科學和民主的呼喚仍然只是泡影，要實現現代化，就必須批判沖破傳統的阻礙，走向世界。30年代開始討論的現代化與西化的關系再度成為焦點問題，很多學者強調儒家傳統與現代化的對立，東亞經濟奇跡則啟發一些海內外學者想象有別于西方的另一種現代化模式，在這種模式中，以儒家為主的傳統文化成為現代化的重要動力而非阻力。無論如何，“現代化”與“西化”的關聯性無法否認，即便是反對將中國傳統和現代化對立起來的張岱年也表示：“應當承認，在一定意義上，‘現代化’包含‘西化’的內容；但在另一意義上，現代化不等于西化。”他區分了對“西化”的兩種理解：“一種理解是，西化即向西方學習，盡力領會，掌握西方近代的實證科學及民主觀念。這樣的西化，應是完全必要的。另一種理解是，西化就是完全被西方文化所‘同化’，全盤接受西方近代文化的全部內容，完全否定自己的傳統，甚至放棄自己民族的語言文字。”①張岱年：《關于民族文化的現代化》，《張岱年全集》第6卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第431頁。晚清以來的“中西體用”之論再度引起爭議，相對于張之洞“中體西用”說，李澤厚提出“西體中用”說，龐樸則認為：“由于無法另換一個體，所以西體中用說是不著邊際的。由于體在與時俱進，所以中西互為體用說是沒有意義的。”②龐樸：《文化傳統與傳統文化》，《龐樸文集》第3卷，濟南：山東大學出版社，2005年，第269頁。張岱年也從體用一元的原則出發，批評“中體西用”和“西體中用”兩種理路，提出“今中為體，就是以社會主義思想體系為體，其中包含對于中國固有的優秀傳統的批評繼承的問題；古洋為用，就是在科學技術方面盡力學習西方，同時在藝術方面兼采民族形式”。③張岱年：《試談文化的體用問題》，《張岱年全集》第6卷，第129頁。

在現代化與傳統文化的關系成為熱點的同時，救亡和啟蒙的關系也得到廣泛討論，其核心在于，把反帝和反封建拆解開來、對峙起來予以探討。按照李澤厚的觀點，“救亡”與“啟蒙”之間存在政治與文化的矛盾、國家獨立富強與個人自由之間的矛盾，五四時期“啟蒙性的新文化運動”與“救亡性的反帝政治運動”的關系是“相互促進”“一拍即合”“彼此支援”“相碰撞而又同步”，遺憾的是這種局面并沒有延續多久，嚴峻的危亡局勢和劇烈的現實斗爭使“救亡”全面壓倒“啟蒙”。④李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《走向未來》1986年創刊號。“救亡壓倒啟蒙”就描述而言或許符合歷史實情，但其意旨撲朔迷離，引起的批評也就不難理解了。如金沖及指出：“從根本上說，是救亡喚起啟蒙，還是救亡壓倒啟蒙？我想是前者而不是后者。”⑤金沖及：《救亡喚起啟蒙》，《人民日報》1988年12月5日。丁守和強調：“救亡喚起啟蒙，啟蒙是為了救亡。戊戌時期是這樣，五四時期也是這樣。”⑥丁守和：《關于五四運動的幾個問題》，《歷史研究》1989年第3期。彭明批評：“把馬克思主義排斥在科學和民主之外，排斥在啟蒙運動之外的看法，是很不全面的。”⑦彭明：《關于半個世紀以來五四運動史研究的若干情況》，《中共黨史研究》1997年第6期。在爭辯的過程中，何謂啟蒙，啟蒙何為，成為新的聚焦點。由是之故，激進與保守之爭應運而起。余英時認為啟蒙走向“激進化”，姜義華則認為啟蒙受到“保守主義”的阻滯，而從我們現在的認識來看，激進與保守都是啟蒙這一思想時代的內在沖突。就此而言，激進與保守之爭最大的意義，在于敞開了啟蒙的內在糾葛，啟蒙不再是簡單的褒義詞，而是具有內在復雜結構的概念。

與啟蒙與救亡之爭相似，激進與保守之爭亦是歷史的結構化思考。這場爭辯既是歷史主義的，也是結構主義的，當然，首先是歷史主義的。激進與保守之爭引發了其他思想論爭，無論是自由主義和新左派之爭，還是全球化和民族主義之爭，都可在激進與保守的框架與視域中展開。敞開即遮蔽，當激進與保守成為基本的視域與框架時，它的光芒輻射之處，熠熠閃光，它的光芒照射不到的地方，就只能在陰影中沉寂。根本原因在于，革命話語是一種元敘事，現代化話語也是一種元敘事；啟蒙話語是一種元敘事，“激進與保守之爭”也是在元敘事的道路上展開。由此，這一爭辯最大的問題，在于它的中心主義、本質主義和基礎主義的性質。

三、語境重塑：節奏與片段

提出“激進與保守之爭”仍是在元敘事的道路上展開，是基于這一事實：余英時的演講沒有表明后現代的背景，對余英時演講的分析亦很少有人揭示其后現代的語境。展示后現代的背景與語境，對理解余英時的演講至關重要。

后現代作為一種背景，是指現代化的社會進程遇到問題、困難，需要重新規劃；后現代作為一種語境，是指現代的思想方式遇到問題、困難，需要另辟蹊徑。把余英時關于激進與保守的論述放在后現代的背景和語境下，首需思考這一問題：他的論述是否構成一種新的元敘事？在后現代思潮盛行的背景下，新的元敘事是否可能？在現代的思想背景下，元敘事是必要的，也是可能的，其中最著名的，莫過于黑格爾關于絕對精神走向的元敘事和馬克思關于生產方式變遷的元敘事。在后現代的語境中，即便不能說元敘事不再必要，卻也很難提供一種首尾連貫的元敘事。羅伯特·揚在其《白色神話》中探究這一問題：“如何概括歷史，使其在某種程度上具有異質性和非持續性歷史的可能性。”①［英］羅伯特·揚：《白色神話：書寫歷史與西方》，趙稀方譯，北京：北京大學出版社，2014年，第2頁。這本書聚焦的是歷史與西方的書寫，然而他在該書“中文版前言”中明確指出，在《白色神話》的每一頁上，都能以某種方式“感覺到”中國的存在，他于1986年初第一次訪問中國的經驗，對該書“論點的走向”至關重要。基于后現代的背景和語境考察激進主義話語流變，我們對進化論的譜系勾勒，就不再是強化線性史觀，也不再是強化思想觀念的基礎乃至首要地位。

“進化論是近代中國各種思潮的總樞紐，它對20世紀中國的思想觀念和歷史進程影響深遠。”②高力克：《革命進化論與陳獨秀的啟蒙激進主義》，《華東師范大學學報》2010年第3期。由于嚴復所譯赫胥黎《天演論》的出版，進化論成為其時最有影響力的思潮。新文化運動的領袖之一胡適在《四十自述》中這樣描述：“《天演論》出版以后，不上幾年，便風行到全國，竟做了中學生的讀物了。讀這書的人，很少能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻。他們能了解的只是那‘優勝劣敗’的公式在國際政治上的意義。在中國屢次戰敗之后，在庚子、辛丑大恥辱之后，這個‘優勝劣敗，適者生存’的公式確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。‘天演’、‘物競’、‘淘汰’、‘天擇’等等術語都漸漸成了報紙文章的熟語，漸漸成了一班愛國志士的‘口頭禪’。”③胡適：《四十自述》，合肥：黃山書社，1986年，第46頁。這段回憶包含三個意思：進化論影響廣泛；國人對進化論的了解更多是基于國際政治，也就是“落后就要挨打”；進化論喚起了國人自強保種、救亡圖存的民族主義意識，充當了中國變革圖強的思想武器。

然而，進化論在科學史和思想史上的根本意義，在于建立了變動的進化的宇宙觀。無論當時國人對這一宇宙觀是否有真切認識，都或多或少接受了這一思想：生物界由低級向高級漸次發展，進化的原動力是生存競爭，這一法則同樣適用于人類社會的進化。由進化話語，衍生出革命話語。值得注意的是，從進化到革命具有不同的譜系。梁啟超將西方revolution的變革之意引入中國古典的“革命”概念，用革命指稱文明進步的歷史變革，既包括政治領域的權力更替，也包括詩界等社會文化領域中一切變革。并且《進化論革命者頡德之學說》一文的標題及內容表明，他把“進化”“淘汰”“變革”“革命”視作同義詞。①陳建華：《“革命”的現代性——中國革命話語考論》，上海：上海古籍出版社，2000年，第7頁。梁啟超用進化詮釋革命，并把“革”分為漸進的和激進的兩種，到革命派那里，革命成為“天演之公例”和“世界之公理”。鄒容《革命軍》寫道：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，去腐敗而存良善者也；革命者，由野蠻而進文明者也；革命者，除奴隸而為主人者也。”②鄒容：《革命軍》，《猛回頭——陳天華、鄒容集》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第182頁。

作為五四新文化運動旗手的陳獨秀，亦是進化論的熱烈信奉者。進化論為他提供了反傳統主義的基本理據，也為他提供了目的論的強烈信念，從倫理革命、文學革命、以科學代宗教、世界主義、廢除漢字到社會主義，革命的進化論貫徹始終。他把進化視作宇宙的法則和人類生存的法則，把革命視作進化的動力和現代文明的引擎，秉持一種進步主義的革命進化論。他所理解的馬克思主義，就是革命論與進化論的統一。他在《馬克思學說》一文指出：“有人以為馬克思唯物史觀是一種自然進化學說，和他的階級爭斗之革命說未免矛盾。其實馬克思的革命說乃指經濟自然進化的結果，和空想家的革命說不同；馬克思的階級爭斗說乃指人類歷史進化之自然現象，并非一種超自然的玄想。”③陳獨秀：《馬克思學說》，《新青年》9卷6號，1922年7月。陳獨秀對馬克思革命理論的理解是有偏差的，馬克思所說的社會歷史發展“似自然性”更多具有比喻和修辭的意義，而非等同于“自然現象”。這一偏差導致雙重結果，一方面，強化了社會歷史發展的自發的規律性，另一方面，革命本身被視作新舊制度交替的一種“手段”。④陳獨秀：《革命與作亂》，《新青年》8卷4號，1920年12月。

20世紀被稱作“革命世紀”，如果要為20世紀中國尋找一個主題，這個主題恐怕只有“革命”最合適。這是就內容而言，也是就形式而言。這里所說的形式，包括色彩、節奏、風格。正如漢娜·阿倫特所說，現代意義上的革命，意味著社會的“根本性變化”，“創造性、開端和暴力”等因素都與革命概念息息相關。⑤［美］漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2007年，第12、35頁。亦如莫里斯·梅洛-龐蒂所言：“革命變成了與歷史的持續斷裂，它隨處可見，但人們又從來都無法接近它，靠攏它。辯證法在現在和過去之間建立起了連續和不連續的雙重關系。”⑥［法］莫里斯·梅洛-龐蒂：《辯證法的歷險》，楊大春、張堯均譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第104頁。隨著革命話語在80年代后的式微，文化民族主義迅速復興，曾被視作發展阻力的歷史和文化遺產“被想象為”國家富強和權力的源泉，“被當作”中國身份的標記而自豪地予以保存。而且對歷史和文化的評價及調用進行“扭轉”，不僅是東亞社會的一種現象，也是全球意識形態轉變的一部分。①［美］阿里夫·德里克：《后革命時代的中國》，李冠南、董一格譯，上海：上海人民出版社，2015年，第2頁。并且曾經的革命話語的節奏依然在延續，技術和社會生活的飛速變化都不乏革命的猛烈和迅疾。與此同時，隨著物質生活的豐裕，人們越來越需要穩定、和諧、休閑乃至閑散，“慢生活”成為新的時尚。在這個背景下，傳統、國學和民族主義獲得越來越多的尊重和吁求，“保守”被理解為文化傳統的保持、保存、守成，保守主義的聲譽和影響力隨之日隆。

激進的態勢被保守的趨勢取代，整體化的思想也被片段化的思考取代。越來越多的學者意識到，簡單地說一個人屬于激進派或保守派、一種學說屬于激進的或保守的，都容易出現偏差。以錢玄同為例，他在五四新文化運動時期以態度激進而著名，對桐城派和文選派采取全盤否定的評判態度，主張拼音字、簡化字，大量使用外國名詞，甚至提出廢除漢字。但他始終具有愛國思想，晚年極力強調民族主義、反對帝國主義，注重對民族文化優點的弘揚。我們不能說錢玄同由文化上的激進主義轉向保守主義，但可肯定的是，文化的民族主義一面在晚年錢玄同身上有著充分的展現。以梁啟超和孫中山為例，二者身份鮮明，一為改良派，一為革命派，但在構建什么樣的政府問題上，觀點具有驚人的一致性，都主張“強力政府論”。就二者對“強力政府論”的態度而言，可以說“既具保守的一面，也有激進的一面”。②閆潤魚：《中國近代思想史上的“強力政府論”：激進乎？保守乎？——基于梁啟超、孫中山相關思想的考察》，《中國人民大學學報》2011年第6期。以中國的自由主義思潮為例，20世紀前半葉主要受拉斯基影響，后半葉主要受哈耶克影響，拉斯基的思想性格偏于激進，哈耶克的思想性格偏于保守，這使中國自由主義思潮出現激進與保守兩種進路，而“從選擇拉斯基到選擇哈耶克，思想性格從激進轉向保守，思想內容從觀念為主轉向制度為主”也就是很自然的事情了。③張世保：《“拉斯基”還是“哈耶克”——中國自由主義思潮中的激進與保守》，高瑞泉主編：《自由主義諸思潮》，上海：上海古籍出版社，2012年。

四、余論：“文化自覺”

進入新世紀后，“激進與保守”之爭依然在持續，其廣度和影響力則日漸式微，且更多成為學術思想議題而非社會政治話題。究其緣由，可歸結為三個方面：一是社會生活的變化，二是知識分子的變化，三是思想方式的變化。當然，后二者是相輔相成的，且都相應于第一個方面的變化。在根本上而言，中國社會生活的進展特別是中國特色社會主義市場經濟的發展，消化、吸納乃至消解了“激進與保守之爭”。

傳統文化的全面復興似乎成為現實。2004年被稱作“文化保守主義抬頭年”，其標志是讀經問題的爭論、《甲申文化宣言》的簽布、《原道》十年紀念、“公祭”孔子誕辰2555年、一些自由主義者轉而支持儒學等事件和趨勢。有學者認為，現在亟須回歸儒學自身的義理結構與解釋系統，重建被“西學解構殖民”的中國學術，以此解釋中國、西方和世界④蔣慶：《以中國解釋中國——回歸中國儒學自身的解釋系統》，胡曉明編：《讀經：啟蒙還是蒙昧？》，上海：華東師范大學出版社，2006年，第314、337頁。；有學者提出，應將守護文化與文明的基本價值亦即“正本”與啟蒙、救亡并置，納入20世紀思想史框架⑤胡曉明：《讀經的新意義》，胡曉明編：《讀經：啟蒙還是蒙昧？》，第4、6、7頁。；有學者展望，中華文明未來的形態，很可能是三種傳統（儒家傳統，毛澤東時代平等與參與的傳統，改革開放以來對市場經濟的信念和對自由的追求）的“磨合與交融”①甘陽：《三種傳統的融會與中華文明復興》，《21世紀經濟報道》2004年12月29日。。“傳統文化熱”自下而上、自上而下在國內全方位、多層面展開，儒學和傳統文化的國際交流與影響不斷擴大。市場經濟的發展、綜合國力的增強促成了傳統文化的熱潮，越來越多的人達成這一共識：傳統文化可以提供中華民族偉大復興的力量源泉，提供人類社會解脫諸多困境的生存智慧。

在黨的政治文化里，傳統文化的內容越來越多地出現。在黨和國家高度重視中華優秀傳統文化傳承發展、反對西方“普世價值”和歷史虛無主義的背景下，一些學者致力于重新闡釋儒家的基本價值，冀望從中提出不同于自由民主的“新普世價值”，從傳統來理解當前經濟成就，“把我黨乃至整個現代中國納入到五千年中華大傳統之中”。他們試圖“建立一個關于政治、法律、社會、經濟等諸方面制度建構的現代儒學”，并且“對19世紀以來中華民族的歷史記憶進行一種清理的工作”，不僅要“提出一種新的解釋世界的圖式”，還要“通過對儒家思想的重新闡釋而讓儒學思想具有一種改變當今世界的能量”。②曾亦、郭曉東：《何謂普世？誰之價值？——當代儒家論普世價值》，上海：華東師范大學出版社，2014年，第3、236-237、207頁。對此，一些學者認為，強調民族文化的主體性，不能排斥、對抗其他的文化形態。如陳來先生指出：近代以來中國歷史主題是“現代化”，單靠傳統文化不可能實現現代化和民族復興。儒學不是“鼓吹革命的意識形態”，也不是“啟動改革的精神動源”，但儒學熏陶的人士重視改革開放和現代化，儒學是探求“長治久安”的思想體系，在現代中國重新顯現其長久價值。“中國傳統文化在當今的重要意義，除了確立民族文化根源和發展文化傳承以外，主要不是為推動全球化、現代化的進程，而是在社會層面上，滿足社會秩序、倫理、文化、心靈的需要，建設社會的精神文明；在政治層面上，探求以中國傳統文化為基礎來構建共同價值觀、鞏固國家的凝聚力，積極地運用中國文化的資源以重建和鞏固政治合法性。”“傳統文化只是我們的文化根基，在其基礎上如何建構起適應人民需要的現代政治、經濟、法律、文化體系，發展政治文明、持續經濟增長、健全法制生活、繁榮文化發展，需要全社會的創造性的努力。”③陳來：《如何看待儒家文化與中國傳統文化》，《中國哲學史》2018年第1期。

習近平總書記指出：“中國有堅定的道路自信、理論自信、制度自信，其本質是建立在五千多年文明傳承基礎上的文化自信。”在全球化浪潮中維護民族文化傳統，推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，進一步搞好中國特色社會主義文化建設，是實踐向我們提出的亟待解決的重大課題。晚年的季羨林展望21世紀是東方文化的時代，晚年的費孝通則呼吁文化自覺。他認為，文化不僅是“除舊開新”，也是“推陳出新”或“溫故知新”，最終完成“文化自覺”的使命，努力創造面向未來的中華文化，并對世界上不同文化的和平共處作出貢獻。④費孝通：《關于“文化自覺”的一些自白》，《學術研究》2003年第7期。像費孝通那樣，做“一個文化的功能主義者，一個文化建構主義者，一個文化的反本質主義者”⑤朱蘇力：《費孝通與中國文化自覺》，《人民政協報》2010年11月1日。，當是我們對待文化的正確態度、開明態度、積極態度。