“軸心革命”：陳獨秀的反孔教思想

高力克

（浙江大學，浙江 杭州 310058）

反儒學是五四時期新文化運動最激進的思想表征。民國初年，帝制運動與孔教運動合流，甚囂塵上的復古逆流加劇了時局的黑暗。嚴復等晚清維新領袖的保守化轉向，表征著晚清啟蒙思潮的衰落，萬馬齊喑的復辟時代在呼喚“第二維新之聲再舉”（魯迅語）的新的啟蒙運動。這種空前深刻的秩序危機和意義危機，構成了新文化運動興起的嚴峻歷史語境。陳獨秀發起的反孔教運動，是對尊孔復辟逆流的反抗，代表了五四時期反儒主義之最激進的觀點。

一、陳獨秀的孔教批判

陳獨秀對晚清以降中國仿行歐化的現代化運動作了全面的反思性總結，把儒家倫理歸為中國現代化改革的障礙，提出以批判儒教的“倫理之覺悟”為“最后之覺悟”的激進改革主張。他指出，中國人先有革新技術器物的“學術之覺悟”，復有改革政治制度的“政治之覺悟”，今日則有待改革人倫道德的“倫理之覺悟”。此為“新舊思潮之大激戰”，表征著中西文明最后之沖突。①陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1卷6號。他發表多篇批孔檄文，發起了前無古人的儒學批判運動。其主要觀點如下：

（一）綱常名教是專制的倫理基礎

對晚清以來現代化運動的波折，尤其對民國憲政危機的反思，使陳獨秀轉向批判儒家禮教的倫理革命。他認識到，中西倫理政治分別以禮教三綱和自由平等為本原，價值沖突不可調和。

陳獨秀相信，現代與傳統勢如水火。“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認專制，于家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等、經濟上獨立生產之原則，破壞無余，焉有并行之余地？”①陳獨秀：《吾人最后之覺悟》。

（二）儒教一統獨尊禁錮思想自由

民初袁世凱和孔教會的聯袂尊孔，刺激了反儒思潮的興起。陳獨秀認識到，“孔教與帝制，有不可離散之因緣”。②陳獨秀：《駁康有為致總統總理書》，《新青年》2卷2號。他批判歷代帝王以孔教籠罩天下之思想的思想專制：“孔學優點，仆未嘗不服膺。惟自漢武以來，學尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級綱常之倫理，封鎖神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，顯相背馳……即孔學亦以獨尊之故，而日形衰落也。”③陳獨秀：《再答常乃悳》，《新青年》2卷6號。

針對孔教會之孔教入憲運動，陳獨秀指出：“今效漢武之術，罷黜百家，獨尊孔氏，則學術思想之專制，其湮塞人智，為禍之烈，遠在政界帝王之上。”④陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》2卷3號。尊孔教為國教，亦公然違反宗教自由與信仰自由。

（三）宗法倫理戕害獨立人格

按照嚴復翻譯之甄克思的“蠻夷社會——宗法社會——國家社會”三階段社會進化論，當時的中國處于從宗法社會到民族國家的轉型中。陳獨秀的倫理革命，以廢除宗法倫理為要旨。他指出：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。”“忠孝者，宗法社會封建時代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也。自古忠孝美談，未嘗無可泣可歌之事，然律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利；一曰養成依賴性戕賊個人之生產力……欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。”⑤陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》1卷4號。

陳獨秀指出：“宗法社會之奴隸道德，病在分別尊卑，課卑者以片面之義務，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，長虐幼。社會上種種之不道德，種種罪惡，施之者以為當然之權利，受之者皆服從于奴隸道德下而莫之能違，弱者多銜怨以歿世，強者則激而倒行逆施矣。”①陳獨秀：《答傅桂馨》，《新青年》3卷1號。

（四）孔子之道不適于現代生活

陳獨秀在《孔子之道與現代生活》中列舉了孔教與現代性相抵牾的方方面面。在他看來，倫理道德以社會組織和生活狀態之變遷為興廢。一種學說可產生一種社會，一種社會亦產生一種學說。現代生活以經濟為之命脈，而個人獨立主義乃為經濟學生產之大則，其影響遂及于倫理學。故現代倫理學上之個人人格獨立與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可搖動。而社會風紀、物質文明，因此大進。儒家以綱常立教，為人子為人妻者既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產。

禮教與現代政黨政治格格不入。現代立憲國家皆有政黨，其投身政黨生活者，莫不發揮個人獨立信仰之精神。律以儒家教孝、教從之義，父死三年尚不改其道，婦人從父與夫并從其子，豈能自擇其黨？禮教男尊女卑之倫理違背現代社會之自由平等精神，嚴重阻礙了婦女參政、婦女再婚、男女交際。

陳獨秀以進化論觀點評判孔教，其結論是：“封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其范圍不越少數君主貴族之權利與名譽，于多數國民之幸福無與焉。”②陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《新青年》2卷4號。他強調：“記者非謂孔教一無可取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖……新舊之間，絕無調和兩存之余地。”③陳獨秀：《答佩劍青年》，任建樹等編：《陳獨秀著作選》第一卷，上海：上海人民出版社，1993年，第281頁。

（五）孔教之根本精神是綱常禮教

針對常乃悳、顧實君區分原始的民間化的真孔教與漢宋以降君權化的偽孔教之觀點，陳獨秀反詰：“孔門文史，由漢儒傳之。孔門倫理道德，由宋儒傳之。此事彰著，不可謂誣。”④陳獨秀：《答常乃悳》，《新青年》2卷4號。三綱五常之名詞雖不見于經，而其學說之實質非起自漢宋以后。教忠教孝，皆片面之義務、不平等之道德、階級尊卑之制度，難道不是三綱之實質？漢儒董仲舒造《春秋繁露》，馬融注《論語》，班固輯《白虎通》，皆采三綱之說。“三綱說不徒非宋儒所偽造，且應為孔教之根本教義。儒教之精華曰禮……尊卑貴賤之所由分，即三綱之說之所由起也。”⑤陳獨秀：《憲法與孔教》。陳獨秀強調，禮教之宗法封建倫理是孔教之特色。“此等別尊卑明貴賤之階級制度，乃宗法社會封建時代所同然，正不必以此為儒家之罪，更不必諱為原始孔教之所無。愚且以為孔教經漢、宋兩代之進化，明定綱常之條目，始成一有完全統系之倫理學說。斯乃孔教之特色，中國獨有之文明也。若夫溫良恭儉讓信義廉恥諸德，乃為世界實踐道德家所同遵，未可自矜特異，獨標一宗者也。”⑥陳獨秀：《憲法與孔教》。

陳獨秀堅持主張倫理問題為中國之根本問題。“蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝葉問題。縱一時舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋踵而仍復舊觀者，此自然必然之事也。孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本。其存廢為吾國早當解決之問題。”①陳獨秀《憲法與孔教》。

（六）廢棄孔教而代之以國民教育

俞頌華認為，數千年歷史上有力之孔教，為我國精神上無形統一人心之具，不必汲汲提倡廢棄。陳獨秀指出：此說為保存孔教者所持最能動人之理由，亦為他所以主張孔教必當廢棄之理由。此為孔教問題之中心。“蓋秦火以還，百家學絕，漢武獨尊儒家，厥后支配中國人心而統一之者，惟孔子而已。以此原因，二千年來迄于今日，政治上，社會上，學術思想上，遂造成如斯之果……及今不圖根本之革新，仍欲以封建時代宗法社會之孔教統一全國之人心，據以往之成績，推方來之效果，將何以適應生存于二十世紀之世界乎？吾人愛國心倘不為愛孔心所排而去，正應以其為歷史上有力之學說，正應以其為吾人精神上無形統一人心之具，而發憤廢棄之也。”②陳獨秀：《答俞頌華》，《新青年》3卷1號。

陳獨秀主張，現代社會必須根本排斥孔教這一宗法封建時代的倫理系統。③陳獨秀：《再答俞頌華》，《新青年》3卷3號。孔教的倫理與精神功能可以國民教育代之。“中外學說眾矣，何者無益于吾群？即孔教亦非絕無可取之點，惟未可以其倫理學說統一中國人心耳。”④陳獨秀：《答俞頌華》。

二、走出“軸心時代”的思想革命

啟蒙運動是古今思想轉型的批判時代，反傳統的思想革命是啟蒙運動最深刻的思想表征。新文化運動是一場追隨歐洲啟蒙運動的思想革命，其精神領袖陳獨秀可謂“中國的伏爾泰”。他以法蘭西為現代文明之典范，發起了革故鼎新的思想革命，其孔教批判與歐洲啟蒙運動的反基督教異曲同工。

彼得·蓋伊在《啟蒙時代》中以正反合辯證法概括歐洲啟蒙運動的精神：“‘對古代的追慕’和‘與基督教的矛盾’乃是在啟蒙運動的激進綱領逐漸形成的辯證過程的兩個因素……這種斗爭的合題——‘現代性的追求’。”⑤［美］彼得·蓋伊：《啟蒙時代》（上），劉北成譯，上海：上海人民出版社，2015年，“前言”第3頁。啟蒙運動是現代性的價值來源和現代化進程的重要階段。

18世紀歐洲啟蒙運動處于一個“理性的世紀”和“批判的世紀”。“啟蒙”的意義是“發光”，針對千年基督教中世紀的黑暗與蒙昧。基督教文明的世俗化，世界的“除魅”，人類社會生活的理性化，表征著歐洲文明由古典而現代的深刻轉型。啟蒙哲人伏爾泰、狄德羅、霍爾巴赫等視文藝復興與啟蒙運動為“歐洲心靈的蘇醒”的宏大戲劇⑥［美］彼得·蓋伊：《啟蒙時代》（上），第259頁。，組成一個自然神論、懷疑論和無神論的反基督教思想聯盟。蓋伊指出：雖然啟蒙哲人之間差異顯著，但是這些變奏共同形成了一種把他們凝聚在一起的亟待治療宗教的激情，他們主張除自然宗教以外的所有宗教都應廢除。①［美］彼得·蓋伊：《啟蒙時代》（上），第348頁。

歐洲啟蒙運動是一場空前的思想革命。保羅·阿扎爾指出，由權威所確保的等級制度，以及牢牢堅守著教條的生活，這些17世紀的人們所珍惜的控制、權威和教條，卻是18世紀的人們所深惡痛絕的東西。前者信仰上帝的律令，后者則相信自然的法則；前者安于等級世界，后者卻有平等夢想。18世紀的人們突然開始像伏爾泰那樣思考，“這是一場革命……對于那種基于義務——對上帝的義務、對君主的義務——的文明，哲學家中的新學派很樂意將它們替換為一種基于權利觀念的文明——個人的權利，言論和觀點自由的權利，以及作為人和公民的權利”。啟蒙運動是“舊制度下的文化革命”。②［意］文森佐·費羅內：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，北京：商務印書館，2018年，第154-155、268頁。

啟蒙運動是走出“軸心時代”的思想革命。軸心時代興起的中印西三個文明圈，在后來的歷史進程中分道揚鑣，但在16世紀前各方面并無大異。直到科學技術的革命使西方從“軸心文明”躍進到“技術時代”，從而開啟了世界歷史，并使世界歷史染上了歐洲色彩。“技術時代”亦為人類文明通往新的軸心時代提供了可能性。但雅斯貝爾斯所謂“第二軸心時代”并不等同于“現代”，而是尚未完成而有待于創造的新文明時代。易言之，以科技革命與工業化為基底的“現代化”仍未取得與古典“軸心時代”等量齊觀的文明意義。這一歷史哲學式預言，與馬克思等大多數現代思想家對現代文明的觀點大異其趣。

加拿大哲學家查爾斯·泰勒指出，現代社會的形成伴隨著個人的“抽離”（脫嵌），這一暗含在軸心革命中的“偉大的抽離”，與我們對社會存在的一種新的自我認識的確立和增長有關，這樣的社會存在賦予個人空前的首要地位。我們起初的自我認識深深地植根于社會中，基本的身份是父親、兒子或部落成員。只有到后來，我們才逐漸認識到自己首先是自由的個體。因而，個人的“偉大的抽離”是道德—社會秩序理解的一場深刻的革命，它使我們完全從宇宙和社會的神圣性中抽離出來，由此成為單一的個體。③［加拿大］查爾斯·泰勒：《現代社會想象》，林曼紅譯，南京：譯林出版社，2014年，第44、57頁。法國啟蒙運動的反基督教和五四新文化運動的孔教批判，都是“個人”之“偉大的抽離”的思想革命。

按照蓋伊的現代化啟蒙論，中國啟蒙運動的正反合辯證主題可概括為：“對西方的追慕”“與儒教的矛盾”和“現代性的追求”。儒教批判是中國文化轉型的獨特議題，陳獨秀引領的孔教批判運動表征著中國文明走出“軸心時代”的“軸心革命”。他以現代文明和進化論的眼光審視儒家傳統，旨在以現代化批判儒教中國的宗法封建傳統，建構現代中國的新價值系統。

陳獨秀對孔教的批判接續了晚清維新派的反禮教思想，但其反傳統思想遠比后者激進和深刻。維新派堅持“托古改制”的改良主義路線，其儒學批判并未整體否棄儒家倫理，而是分析仁學與禮教，揚仁抑禮。如譚嗣同弘揚孔子之“仁”，抨擊“三綱五倫”之禮教；康有為闡揚儒家之“仁”與“大同”理想，批判禮教的“據亂世”倫理；梁啟超主張既繼承儒家“私德”之美德傳統，又汲取西方現代“公德”以補“五倫”之不足。維新派最激進的譚嗣同，其儒學批判表征著維新派“揚孔抑荀”“絀荀申孟”的反禮教路線，這是一種改良式的有限的反傳統主義。他把“三綱五倫”的倫理專制主義歸咎于荀子誣改和挾持孔教，而在孔教精義中發現了稱天而治所含自主平等人道之理。維新派“揚孔抑荀”的儒學批判旨在儒家傳統因應現代文明的調適，即對儒家禮教之一系列宗法封建性價值與倫理元素的調整。而陳獨秀則主張廢棄儒學傳統，這一儒家整體價值系統的更替轉換，意味著中國古典“軸心文明”的革命，可謂晚清以降中西文明沖突和中國文化危機最深刻的思想表征。

民國時期思想史家郭湛波盛贊陳獨秀在現代中國思想史上的貢獻：“陳先生是中國五十年之大思想家，大政治家；思想之銳敏，魄力之堅強，非他人所可及，是中國近代第一流的思想家。但陳先生在近五十年思想史的貢獻，不在西洋新思想的介紹，而在籠罩中國二千余年思想之破壞……”①郭湛波：《近五十年中國思想史》，北平人文書店，1935年，第82頁。耐人尋味的是，現代新儒家哲學家賀麟亦盛贊新文化運動的反儒學運動。他認為，中國近百年來的危機本質上是文化危機。儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機。“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機……”“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”②賀麟：《儒家思想的新開展》，賀麟：《文化與人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第12頁。

距五四運動九十年后，經濟學家張五常從中國經濟轉型的角度，揭示了農業社會之倫理治國被工業社會之法律治國所取代的歷史趨勢。他強調，不要貶低以道德倫理治國，因為這種治法成本遠低于司法制度。但管治成本愈低的制度，愈沒有修改的彈性。經濟需要轉變了而管治制度改不了，將會帶來災難。工業的發展讓家庭產出轉到工廠去，需要年輕人離鄉別井進入沒有親屬同事的工廠操作。以家庭產出的傳統開始瓦解，成本較低的倫理管治被迫轉向司法或法治。③張五常：《國家六十有感》，http：//zhangwuchang.blog.sohu.com/133067565.html。這一分析與五四時期李大釗用唯物史觀分析儒家倫理的觀點不謀而合，揭示了儒家倫理在中國社會經濟轉型中的歷史命運。

新文化運動的儒學批判，實為中國從農業文明到工業文明之文明轉型的思想表征，是中國文化走出“軸心文明”之古今轉型的重要步驟。它以偉大的思想革命終結了兩千年儒教中國的歷史，使古老的中國文化迎受了一場震古爍今的現代性洗禮，從而走向鳳凰涅槃的文化復興。

三、反傳統主義的闕失

陳獨秀以思想勇銳激進著稱，其反孔教思想具有“深刻的片面性”：他以前無古人的氣概推動了思想革命，成為儒教的終結者；另一方面，其激進反傳統主義亦難免偏激武斷之闕失。

（一）“孔教=禮教”的儒教觀以偏概全的片面性

儒學作為中國“軸心文明”的主干，是一個整全的價值系統，包括宇宙論儒學、政治儒學、德性儒學、生命儒學等，并且融會道佛，而以文化統整見長。儒學內部豐富復雜的價值是可分析的。儒學不僅蘊含普世的道德價值，而且潛移默化地構成了中華民族的心理基礎和中華文明的認同基礎。陳獨秀將歐化與傳統視為黑白二分的二元文化整體，源于一種整體主義思維模式、庸俗進化論和革命神話雜糅的全盤反傳統主義意識形態。他將儒教視為鐵板一塊的整體，認為孔教與歐化水火不容。這種整體主義孔教觀源于一種化約論，它將儒教與禮教劃等號，而將儒家倫理中普世性的人道價值悉歸為世界倫理的公分母。他進而以進化論的名義，宣判了孔教的死刑。如此簡單化地對待儒學，不分原始儒學與帝國儒教、仁學與禮教、普世人道與宗法倫理，反映了不懂文化之變與常、時代性與民族性辯證法的片面性。

（二）進化論文化觀未明共殊辯證法

儒學既有“軸心文明”之人類共相，即人之存在的普遍性（“仁義禮智信”之“五常”、“己所不欲，勿施于人”之“金律”等）；又有儒教文化圈之民族殊相，即中國人之存在的特殊性（孝道、倫理本位、家族主義等）。而無論文明之共相與殊相，都具有存在之鏈的連續性。人之存在的共相具有永恒性，中國人之存在的殊相亦具有華夏文化基因的穩定性。因而文化總是變與常的統一，即使在“軸心革命”的大轉型時代。儒學是與殷周社會結構相耦合的價值系統，既具有人之存在的人道共相，又具有宗法性封建性殊相。儒學傳統的現代轉型，即祛除古代宗法性封建性元素，創造與現代工商社會相適應的新價值觀念，但其蘊含人道共相的精神元素具有永恒價值。陳獨秀將儒學之普世倫理一律歸為人類普遍道德而加以剔除，而僅將宗法封建禮教歸為儒教的本質，其片面性顯而易見。

（三）“現代與傳統”兩極模式不合文明演進法則

陳獨秀關于歐化與傳統不可調和的觀點，是其反傳統主義最激進的主張。以共相與殊相之辯證法觀之，這種“現代與傳統”二元對立模式難以成立。儒學絕不僅等于禮教，而且即使禮教也絕非都是宗法封建糟粕；儒學的最高精神價值在其仁學，它形成了儒家的道德人文主義傳統。禮教之宗法封建性固然與現代社會格格不入，但儒學蘊含普世人道的人文精神和美德倫理可與現代文明相融合。征諸儒教文化圈的東亞之經驗，“儒家資本主義”“儒家民主”的興起，表明儒學不乏與市場經濟、民主政治相兼容的文化因子，儒學之精華可與現代性并行不悖。中國現代化，歸根結底是中國文化與西方文明的融合。“新軸心時代”是“軸心時代”的延長和發展，是克服“軸心文明”之僵化的革新，不是另起爐灶創造新文明。從傳統到現代的文化轉型不是新舊斷裂，而是傳統的創造性轉化。

（四）以國民教育代孔教難解文化認同危機

儒學作為中國文化之主干，是中華文明之文化認同和倫理道德的價值基礎，其以道德代宗教的獨特文化模式，兩千年來形塑了中國人的意義世界和心靈秩序。在陳獨秀的進化論文化觀中，并未慮及現代化中民族文化認同和民族精神傳統賡續的問題，正如法國啟蒙哲人未予關注歐洲中世紀精神傳統的繼承問題。陳獨秀的中國文化重建方案，是廢棄兩千年來統一中國人心之孔教，代之以現代民主社會的“國民教育”。“以科學代宗教”和“以國民教育代孔教”的主張，輕忽宗教和道德之于心靈秩序、倫理秩序和文化認同的深刻意義。對于儒教與基督教這樣古老的“軸心文明”傳統，其現代轉型決不能采取簡單粗暴的文化革命。國民教育不可能取代儒學傳統，現代中國的國民教育亦不能割裂儒家傳統，必須繼承儒家傳統之精華以為現代中國人之倫理道德與文化認同的價值基礎。

陳獨秀的激進反傳統主義，比其法國精神導師走得更遠。法國啟蒙哲人對宗教有破有立，其新社會愿景中仍有宗教的一席之地。伏爾泰將宗教視為人類生活之必需品，這種宗教是理性、普遍、促進人類團結的。“對貴族和平民來說，將最高存在者——他創造并統治、獎賞并懲罰——這個概念深深地印刻在他們的心里是絕對必要的。”①文森佐·費羅內：《啟蒙觀念史》，第181頁。盧梭在《社會契約論》中提倡一種沒有教會和牧師的公民宗教。實證主義之父孔德最終亦未擯棄宗教，晚年仍倡言以實證哲學為教義的“人道教”，體現了深厚的宗教情懷。

陳獨秀的倫理革命重破輕立，沒有慮及中國倫理的連續性與中國文化認同的問題，沒有法國啟蒙哲人之破壞與建設并舉的文化改革方案。在后儒教時代，中國人之心靈秩序與道德秩序之“新禮教”的重建，并不是民主與科學所能夠解決的。吳稚暉對“穆小姐”（道德moral）的呼喚，正是對五四激進反儒主義導致的道德危機的回應。

賀麟對禮教的思考更為辯證深刻。他指出，先秦的五倫說注重人對人的關系，而西漢的三綱說將人對人的關系轉變為人對理、人對位分、人對常德之單方面的絕對關系。故三綱說當然比五倫說深刻而有力量。由五倫到三綱，即由自然的人世間的道德進展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教，由一學派的學說進展為規范全國全民族的共同信條。雖然三綱說在禮教方面的權威和其軀殼曾桎梏人心、束縛個性、阻礙進步，達數千年之久，但它是五倫觀念的必然發展，曾盡了其歷史使命。在這中國特有的最陳腐、最為世所詬病的三綱說中，賀麟發現了與西洋倫理思想精華和現代精神相契合之處。就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德而不是奴役于無常的個人言，包含柏拉圖的思想；就三綱說之注重實踐個人單方面的純道德義務而不顧經驗中的偶然情景言，包含康德的道德思想；而耶穌倫理思想的特色也是認愛為本身目的、盡單方面的純義務，實與三綱說之超出相對的自然往復的倫常關系而要求一方盡絕對的單方面的義務頗有相同之處。要人盡單方面的愛和純義務，是三綱說的本質。而西洋人之注意純道德純愛情的趨勢和盡職守忠位分的堅毅精神，舉莫不包含竭盡單方面的愛和單方面的義務之忠忱在內。所不同的，三綱的真精神為禮教的桎梏和權威的強制所掩蓋，未曾受過啟蒙運動的凈化，不是純基于意志的自由，出于真情之不得已。賀麟的結論是：“五倫觀念是儒家所倡導的以等差之愛、單方面的愛去維系人與人之間常久關系的倫理思想。這個思想自漢以后，被加以權威化、制度化而成為中國傳統禮教的核心。這個傳統禮教在權威制度方面的僵化性、束縛性，自海通以來，已因時代的大變革，新思想新文化的介紹，一切事業近代化的推行，而逐漸減削其勢力。現在的問題是如何從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會的行為規范和準則。”①賀麟：《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》，第64-67頁。

中國倫理轉型的問題，是從舊禮教的廢墟中尋找永恒的道德基石，重建現代社會的新禮教。倫理轉型不是簡單的進化論式的新陳代謝，儒家倫理的“五常”是人類道德的基礎，其對于復雜的現代文明和沙漠游牧文明同樣適用。

結語

現代化是走出“軸心時代”的文明轉型過程。“五四”時期陳獨秀發起的反孔教運動，具有中華文明“軸心革命”的深遠思想史意義。陳獨秀思想勇銳激進，其對儒教的批判和對舊禮教的反叛，卓見與偏失互見，具有轉型時代啟蒙思想之“深刻的片面性”，最集中地代表了“五四”啟蒙時代的批判精神。而“五四”以降關于獨秀反孔教思想之不絕如縷的世紀爭議，本身就是其思想價值的深刻表征。

陳獨秀的反孔教主張是對袁世凱、康有為尊孔論的反擊，其激進的反傳統主義也是矯枉過正的改革策略。胡適留美期間信奉于家庭之事從東方人、于政治社會之事從西方人的文化二元論，但回國后成為陳獨秀的新文化運動盟友，倡言“打孔家店”，主張“重估一切價值”的反傳統主義，堅決反對調和論。反調和論的理由，是古老中國的歷史惰性太大，不激進改革不足以推動中國進步。評價陳獨秀的反孔教思想，不能僅僅分析其文本的理論邏輯，還須結合民初“轉型時代”的歷史語境，以達到“同情文理解”。

儒學與現代性問題是中國問題的核心議題。“五四”以降，百年中國之社會語境發生了巨變。從救亡圖存到大國崛起，從反孔到尊孔，從儒學與現代性之對立到東亞“儒家資本主義”“儒家民主”的挑戰，中國社會思潮隨著社會大轉型而激變。在新世紀轉型中國，回眸“五四”啟蒙時代，重新思考儒學與現代性問題，重評陳獨秀反儒運動的思想意義，關乎中國文化轉型之方向問題。