“忠”德的傳統闡釋與現代轉換

彭龍富

(中共婁底市委黨校，湖南婁底 417000)

中國傳統文化特別是君子文化中，“忠”是極為重要的德目。中國數千年的歷史，精心培育和反復塑造的正面人格，即是被歷代中國人廣泛尊崇的“君子人格”。而“忠勇孝悌廉”“仁義禮智信”及“溫良恭儉讓”等為人處世的倫理規范、美好品德，最終沉淀、融入和升華到具有理想人格的“君子”身上。無疑，“忠”德被視為君子的重要品格之一，理所當然也躋身傳統主流道德行列。作為一種重要品格和主流道德，“忠”在中國古代社會有著豐富的內涵。相對于今天的品格與道德，傳統之“忠”既有精華，也有糟粕。如同對待傳統文化，對待“忠”德也需要進行創造性轉化和創新性發展，使之與國家、社會和個人有機結合起來，從而實現現代轉換。

一、 “忠”德的傳統闡釋

《說文解字》中說 ：“忠者，敬也，盡心曰忠。”從造字也可知，忠，存心居中，正直不偏，古以不懈于心為敬，故忠從心；又以中有不偏不倚之意，忠為正直之德，故從中聲。“忠”的基本要求是“盡心”，盡心的對象可以是人，也可以是事，但人和事往往是相連的，故對他人、對國家等，始終如一、竭盡心力，都謂之“忠”。為便于討論，大致將忠的對象分為人和事。從人的角度，大致可分為三個層面：向上的層面，如國君、帝王、主子等；平等的層面，如朋友、親戚、同輩等；向內的層面，即自我。從事的角度，也大致可分為三個層面：一是對國家的忠，二是對職事的忠，三是對言行的忠。

(一) 從人的角度：忠于君王、忠于他人、忠于自我

1. 忠于君王

中國傳統社會長期以君(王、帝)為中心，實行君權至上和皇權專制的政治制度。忠的第一功能，是政治使命。因為事君對于主體道德有著極高的要求，所以孔子主張從兩個方面踐行“忠君之道”：一方面“事君盡禮”，即按照禮的規定來事君，做到“敬其事而后其食”與“勿欺也，而犯之”；另一方面“事君以道”，“道”是“禮”之上的更高道德范疇。孔子主張君子“謀道不謀食”“憂道不憂貧”，因而孔子的“事君”并不是一種單向度的對君的絕對服從，“以道事君，不可則止”(《論語．先進》)。這種尊“道”而不屈“勢”的選擇，體現了君子人格的獨立精神與獨特價值。荀子對儒家思想有所發展，在“事君”問題上講利君，講順從，幫助人君順陰陽、明教化。荀子的“忠君”同樣不是唯唯諾諾式的“忠”，故“諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以為己賊也”(《荀子˙臣道》)。也就是說，臣子勸諫、苦諍、輔助、匡正國君，固然是為了利君，但君有明君、暗君之分，所以“從道不從君”。可見，荀子與孔子的“忠君”主張基本上是一致的。然而，在歷史的變遷中，“忠君”思想被不斷修正和強化，“隨著儒家倫理被選擇作為中國封建社會的‘上層建筑’和‘意識形態’，其本身已經取得作為社會政治生活、法律制度和臣民日常倫理生活與道德行為之普遍指南和規范的社會合法性，由此也成為了支配人們道德生活的主導倫理”。[1] 129到宋元以后，“忠”遠遠超越孝、節、義等眾德，日益成為桎梏人的精神枷鎖和鉗制人的思想工具。“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”(《韓非子˙忠孝》)“人主雖不肖，臣不敢侵也”(《韓非子˙忠孝》)“一馬不鞴雙鞍，忠臣不事二主”(《名賢集》)“婦之從夫，終身不改；臣之事君，有死無二；此人道之大倫也。茍或廢之，亂莫大焉”(《資治通鑒》)，諸多言論強調的無不是“忠君”的專一性、絕對性，以至于言君必稱忠，盡忠近乎愚。如果拋開階級性不談，歷史上伊尹、箕子、比干、子胥、平原君、信陵君、諸葛亮、狄仁杰、文天祥、方孝孺、曾國藩等，大都因忠而名揚后世。而慶父、趙高、梁翼、董卓、來俊臣、安祿山、李林甫、魏忠賢、吳三桂等，大多因奸而臭名昭著。史上縱橫一時、勇冠三軍的呂布之所以為世人所不恥，根本原因在于不忠不義。呂布殺丁原、誅董卓、叛劉備、勾袁術，所作所為皆為個人私利而罔顧道義。陳壽認為呂布“有虓虎之勇，而無英奇之略，輕狡反覆，唯利是視。自古及今，未有若此不夷滅也”(《三國志》)，可謂允當。呂布“為世人所不齒的真正原因乃是其弒殺故主的行徑嚴重觸犯了當時社會上盛行的忠君觀念，而非僅僅因其‘輕于去就’”。[2]

2. 忠于他人

《論語》里說 ：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”(《論語·學而》)這話強調的是對他人的忠誠。如果把“忠君”視為一種政治使命，那么“忠人”則可視為一種道德使命。前者是向上的層面，后者是平等的層面。平等的個體之間的“忠”，側重于人際交往的盡心盡力、一心一意。這個范疇的“忠”，往往與“信”相連，與“恕”對接，故常有“忠信”“忠恕”的說法。忠信，忠誠信實，如“忠是信之本，信是忠之發”(《朱子語類》)“非忠不立，非信不固”(《國語·晉語二》)“君子則不然，所守者道義，所行者忠信，所惜者名節”(《朋黨論》)。忠與信是相互補充、相互映襯的關系。早在先秦時期，忠信便作為一種交際原則，廣泛應用于交際，并成為君子的重要品格之一。后經歷代思想家、教育家的宣揚，忠信始終被視為高尚的品格加以推崇。忠恕，忠誠寬恕，如“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)。忠恕作為儒家倫理范疇，同樣是處理人與人之間關系的原則，而且強調推己及人、將心比心。“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，實際上都是“忠恕”。忠與恕是相互規定、相互包容的關系，即“你希望人怎樣對待你，你也要怎樣對待人”，而不是對自己一套標準，對別人一套標準。如果是“嚴于律己，寬以待人”，另當別論。所以，“忠恕之道”也可以進一步理解為對自己多限制，而不是對他人多要求，強調在實際接人待物中不把自己的意志強加于人。對自己的要求是“忠”，對他人的態度是“恕”。因此，這個“忠恕”兌現的過程，也就是一個不斷消解對私己的偏執，從而保證人我、人物各在其身的限度內有所成就的過程。無論是忠信還是忠恕，前提都是與他人相處或交往時要“忠”，即心無二心、意無二意。

3. 忠于自我

在“忠”德的解讀與實踐上，大致可分為兩種類型 ：“一是古代政治體制中發展出來的為臣之道——策名委質，策名委質，致死無二；另一種則是先秦儒家所講習論說的待人處世之道——誠身明善，從道守義。”[3] 246亦即前文所說的不平等主體之間的忠和平等主體之間的“忠”。然而，在這兩種類型之外，還有自我對自我的“忠”。中國幾千年的歷史上，始終缺乏對于個體的足夠重視。長期以來，由于專制主義橫行、等級秩序森嚴、封建禮教禁錮、公私領域模糊等因素，幾乎不存在“獨立個體”，更遑論“個體意識”。特別是朱熹提出“存天理，滅人欲”，主張“格萬物以強調社會個體對綱常倫理的絕對遵守，將個體人心與天倫大道合一，把個體情欲完全從社會理性中驅逐，以道德理性充斥人心，從而將血肉之軀徹底變成理性大道支配下的木偶神雕”。[4]在這樣的大背景、大環境下，“自我”的空間，“心靈”的空間，也就幾近于無。雖然個體一度被忽略、排擠和壓迫，但不同歷史時期還是存在個體的覺醒、掙扎和反抗。如，孔子“十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”。(《論語·為政》)且不論這個“矩”是自然之道、天地之道，還是三綱五常、清規戒律，雖然“不逾”，但至少一定程度上“從心所欲”了。而道家的創始人和思想奠基者老子，“忠于內心”更為明顯。老子曾經提到過君子 ：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。”(《道德經》)這里，老子認為一國的統治者，應當“靜”、“重”，而不是“輕”、“躁”。在老子心里，“君子”還強過“萬乘之主”。“萬乘之主”輕率而失去根本，急躁而喪失主導，“這種輕躁的作風就像斷了線的風箏一樣，立身行事，草率盲動，一無效準”。(陳鼓應語)而“君子”不同，他們“雖有榮觀，燕處超然”。這種人生態度，實際上就是自我對自我的忠。換言之，因為君子具有“燕處超然”的心態和能力，在面對各種各樣的誘惑時，也就能夠保持內心的平靜，不會因外物的好壞和自我的得失而或喜或悲。無疑，能夠抵達這樣的境界，主體與客體是“忠于”的關系，是“忠于自我”。荀子也說 ：“君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。”(《荀子·非十二子第六》)也就是說，君子的為人處世有自己的原則和標準，立身立業堅持操守是自發的、自覺的、自律的，而不是為了讓別人尊重自己、相信自己、任用自己才“作之不止”。正因為君子能夠忠于自己，忠于內心，所以不為榮譽所誘惑，不被誹謗所嚇退，遵循道義來做事，嚴肅地端正自己。如果不忠于自己，不忠于內心，往往被外界事物所左右，或趨利避害、乘風揚帆，或見異思遷、背信棄義，也就不是真正的君子，而成了“偽君子”。人們常說“言為心聲”“知行合一”“表里如一”“名副其實”等，一方是“言”“知”“表”“名”，另一方是“心”“行”“里”“實”，兩方是吻合的、一致的，此方“忠于”彼方；相反，“口是心非”“陽奉陰違”“貌合神離”“明修棧道，暗度陳倉”等，一方是“口”“陽”“貌”“棧道”，另一方是“心”“陰”“神”“陳倉”，兩方是錯位的、背離的，此方“不忠”彼方。雖然，中國傳統文化沒有特意指出“忠己”的概念，但對自我的“忠”理應是傳統“忠”德的一部分。

(二) 從事的角度：忠于國家、忠于職事、忠于承諾

“忠”德不僅施于主體及主體以外的人，還應施于主體所在的國家，主體所從事的工作，主體所許下的承諾等。因此，忠于國家、忠于職事、忠于承諾等，是“忠”德的另一組成部分。

1. 忠于國家

中國傳統文化歷來重視家國情懷的培養。孟子“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”的家國思想，可謂中國人的群體意識。千百年來，關于家國的詩詞名句代代相傳，傳唱不息。“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄”(屈原《國殤》)“投軀報明主，身死為國殤”(鮑照《代出自薊北門行》)“但使龍城飛將在，不教胡馬度陰山”(王昌齡《出塞曲》)“小來思報國，不是愛封侯”(岑參《送人赴安西》)“臣子恨，何時滅！駕長車，踏破賀蘭山缺”(岳飛《滿江紅·寫懷》)“位卑未敢忘憂國，事定猶須待闔棺”(陸游《病起書懷》)“秋送新鴻哀破國，晝行饑虎齧空林”(鄭思肖《二礪》)“試看天塹投鞭渡，不信中原不姓朱”(鄭成功《出師討滿夷自瓜州至金陵》)“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”(林則徐《赴戍登程口占示家人》)“寸寸山河寸寸金，侉離分裂力誰任”(黃遵憲《贈梁任父母同年》)，字里行間滲透的無不是強烈的家國情懷。由于中國傳統文化推崇家國思想，中國人群體意識里被灌輸了極強的社會責任感和歷史使命感。特別是在禮崩樂壞、內憂外患、救亡圖存之際，從君子名流、仁人志士到黎民百姓、販夫走卒，無不挺身而出，慷慨赴義。為了捍衛民族尊嚴，維護國家獨立，舍身取義、殺身成仁者大有人在。他們顧大義、重氣節，義不負心、忠不惜死，書寫了一曲曲悲壯的忠義之歌，表現了對國家、民族的大忠大義。由于歷代統治者把“忠”作為重要的政治手段拉攏人心、維護秩序，致使中國傳統社會的家長與家族、君王與天下往往是合為一體的。因此，對父的忠、對君的等同于對家的忠、對國的忠。當“君”幻化成一個民族、一個國家的象征，忠君實際上是忠國，愛君實際上是愛國。所以，歷史上的“忠國”、“愛國”，階級性、局限性都是不可避免的。當然，自孟子起，就有了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想；之后同樣有人主張社稷、天下在君主、皇帝之先，比君主、皇帝要重；再到后來，忠國與忠君的區別也就更多、更大。如明末清初的王夫之就認為一個民族的發展應該始終將民族的根本利益放在首位，社會的價值標準“必循天下之公，天下非一姓之私”。為此，王夫之提出了“仁植義育”、“扶長中夏”的愛國主義思想，對維護中世紀君主專制的綱常名教發出了強力的沖擊，這一思想雖然“表現出濃厚的大漢族主義色彩，但它以民族利益作為最高的價值標準，在一定程度上突破了中世紀的君主專制思想，反映出早期啟蒙思潮理論上的深邃”。[5]經過中國現代思想的新陳代謝，“忠君”意義上的“忠”逐漸被舍棄，而“忠國”意義上的“忠”卻不斷創新與發展，呈現蓬勃的生命力。

2. 忠于職守

傳統的“忠”德也包括對職業、事業的忠。“君子素其位而行，不愿乎其外”(《中庸·第十四章》)“用志不分，乃凝于神”(《莊子·達生》)“主一之謂敬”“無適之謂一”(《二程·粹言》)“鞠躬盡瘁，死而后已”(諸葛亮《后出師表》)，雖然明里無一“忠”字，但道理卻都是忠于職業、事業，即凡做一件事情便全副精力集中到事上，心無旁騖，持之以恒。《忠經》里的《冢臣章》《百工章》《守宰章》《兆人章》等，其實就是古人的職業道德規范，如“為臣事君，忠之本也，本立而化成。冢臣于君，可謂一體，下行而上信，故能成其忠。夫忠者，豈惟奉君忘身，徇國忘家，正色直辭，臨難死節而已矣”(《忠經·冢臣章第三》)“是故只承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穡，以供王職，此兆人之忠也”。(《忠經·兆人章第六》)特別是對于官員，更強調忠于職守。如果“上不能匡主，下亡以益民”(《漢書·朱云傳》)，則被譏為“尸位素餐”。明代呂坤說 ：“古之居民，上者治一邑則任一邑之重，治一郡則任一郡之全，治天卞則任天下之重。朝夕思慮其事，日夜經紀其務，一物失所不遑安席，事失理不遑安食。限于才者求盡吾心，限于勢者求滿吾分。”(《呻吟語·卷二》)如果愧于“君之付托、民之仰望”，卻又“食君之祿，享民之奉”，那實在是恬不知恥。歷史上的李冰、張衡、徐霞客、酈道元、李時珍、宋應星等，都是忠于職守的典范。無論士農，還是工商，每個人都有自己的崗位和職責，“君子盡忠，則盡其心，小人盡忠，則盡其力。盡力者，則止其身，盡心者，則洪于遠”。(《忠經·盡忠章第十八》)如果“天下盡忠”，則“淳化而行也”。

3. 忠于言行

中國古人十分看重言行一致，強調說到做到、立言立行。因此，一諾千金、一言九鼎、“君子一言，駟馬難追”等，都是對不食言、守信用的褒揚。而輕諾寡信之人、出爾反爾之人、朝令夕改之人，多為世人所鄙夷。古人強調“言忠信，行篤敬”(《論語·衛靈公》)“言必行，行必果”(《論語·子路》)，說明“受人之托”，當“忠人之事”。既然答應了、同意了，就要去履行、去兌現，否則就是“不忠”。孔子認為花言巧語的人，是很少有仁德的。朱子也說“好其言，善其色，致飾于外，務以悅人，則人欲肆，而本心之德亡矣”(《朱子集注》)。這就是說，如果一個人對自己的言語修飾得非常好，說話時臉色容貌形態裝出非常善良的樣子，讓別人以為是個善人，是個君子，其實是居心叵測、虛偽狡詐。這種人，本心之德已經亡失，一旦原形畢露，必然遭到唾棄。而且，中國傳統文化里還主張“以正輔人謂之忠，以邪導人謂之佞”，(《鹽鐵論·刺議第二十六》)即“用正道幫助人叫做忠誠，用邪道引誘人叫做偽善”。強調“為人謀忠”的同時還“教人以善”，這種“忠善”極大地凸顯了傳統“忠”德所蘊含的“正能量”，至今閃爍著人性的光輝。

二、“忠”德的現代轉換

“忠”德是中國君子文化的重要內容，是中國傳統文化的重要組成部分。進入現代社會，對待“忠”德如同對待君子文化、傳統文化一樣，必須“有鑒別地加以對待，有揚棄地予以繼承”，堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義方法，堅持實踐觀點、矛盾觀點，使之與現代社會的價值理念對接、互鑒和貫通，從而實現現代轉換。

(一)利用傳統“忠”德培育愛國為民的高尚情操

“忠君”意義上的“忠”，經過幾千年的道德變遷，特別是進入近代隨著封建專制統治的土崩瓦解已被舍棄。但“忠”的對象可以從“君”置換為“民”，“因為在國家之內，君主可以不要，忠字不能不要的……我們到現在說忠于君固然是不可以，說忠于民是可不可呢？”[6]歷史已經一再證明，人民群眾是社會物質財富的創造者，是社會精神財富的創造者，是社會變革的決定力量。任何一個國家、一個政黨，根基在人民，力量在人民，只有依靠人民、服務人民，與人民同甘共苦，與人民團結奮斗，才能推進歷史、改變歷史，正所謂“得眾則得國，失重則失國”。(《大學》)同樣，君可以不要，國不能不要。傳統的“忠”德十分關切個人與國家的關系，弘揚“天下為公”“精忠報國”“天下興亡，匹夫有責”，個中包含的愛國意識、愛國觀念，與現代的愛國意識、愛國觀念是高度契合的。傳統的國家與現代的國家，在地理層面、政治層面、民族層面、文化層面等層面，有著重大的區別。不同歷史時期，愛國的內涵也不一樣。但維護國家統一、民族團結，捍衛國家利益、民族尊嚴等，無論什么時候都有著正面的、積極的意義。現代社會的愛國，“體現了人們對自己祖國的深厚感情，揭示了個人對祖國的依存關系，是人們對自己的家園及民族和文化的歸屬感、認同感、尊嚴感和榮譽感的統一，從本質上是個人對祖國價值的全面認同，愛國土、愛民族、愛國家這三種情感相互依存、相互作用，是自然情感、社會情感和政治情感的高度統一”。[7]“愛國主義精神，植根于中華民族心中，是中華民族的精神基因，維系著華夏大地上各民族團結統一，激勵著一代又一代的中華兒女為祖國發展繁榮而不懈奮斗”。[8]1進入新時代，作為中華兒女，應當自覺培育愛國為民的高尚情操，忠于自己的國家，忠于自己的人民，做有益于社會的人。

(二)利用傳統“忠”德培育愛崗敬業的職業道德

歷史上，忠于職守的例子不勝枚舉，“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發憤之所為作也”。(《報任安書》)這里，司馬遷的原意是，《周易》《春秋》《離騷》等大都是圣賢為抒發郁悶而作。但換一個角度，如果諸位圣賢無心思“作”、不堅持“作”，怕是也無“作”流傳后世。以司馬遷自己為例，也是因自己的才能、境地，做一種勞作做到圓滿，才有“史家之絕唱，無韻之《離騷》”的《史記》，才成了“天地間第一等人”。不然，因李陵之禍而含冤入獄，遭受宮刑，司馬遷縱有“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的史識，也是難以忍辱含垢十四載、奮筆疾書百余篇。這種堅持，理所當然謂之“忠”。在傳統的道德語境中，對待職業、事業盡心竭力、精益求精、專心致志、恪盡職守等乃是忠的表現。這種“忠”德，體現了中國古人對美好生活和事業的一種執著和追求。盡管古人大都是站在維護封建統治角度來談忠于職守，但如果賦予忠以時代的新內容，忠勤精神還是值得提倡的。現代社會，傳統的“忠于職守”可以轉換為對崗位的熱愛、對職業的敬重，亦即“愛崗敬業”。眾所周知，“人類總是在具體的職業生活中通過自身的實踐和探索推動著社會的發展和進步。這一實踐和探索的過程既表現為人類突破自身存在局限性以及實現人自由全面發展的一種需要，也表現為人類對外在客觀世界以及借以改變外在客觀世界，實現自身價值最直接的方式——職業勞動——的一種基本態度。就此而言，作為人類職業生活中一項普遍的道德要求，‘敬業’不僅關涉個體自我價值的實現，更關涉整個社會的發展和進步”。[9]“凡百事之成也，必在敬之；其敗也，必在慢之。”(《荀子·議兵》)任何領域任何行業的從業者，都應具有愛崗敬業的職業道德，發揚“干一行，愛一行”的精神，才有利于自我價值和社會價值的共同實現。

(三) 利用傳統“忠”德培育堅定正確的理想信念

忠于國家、忠于人民、忠于職守、忠于自我等，種種“忠”的背后，也是忠于理想信念。歷史上，屈原是忠君愛國為民的典范，是中國歷史上第一位偉大的愛國詩人，也是楚國重要的政治家。為了復興楚國，屈原將生死置之度外，無論是對楚懷王提出忠告、希望，還是舉賢授能、變革圖強，都是對理想信念矢志不渝的堅守和追求。“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲”，(《離騷》)正因為懷有堅定不移的理想信念，屈原不斷追求，不畏艱險，才有這樣驚天地、泣鬼神的詩句。“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”(《離騷》)千百年來，執著于理想、忠誠于信念，始終是中華兒女人生舞臺上的主旋律。當代中國人的精神世界里，理想信念問題是一個大問題，因為理想信念不僅關系到個人思想靈魂的成長健全，更關系到社會民族和國家事業的興衰成敗。一個人有了堅定正確的理想信念，就有了精神寄托、人生動力和努力方向。對于一個人來說，“不存在理想信念有無的問題，只有自覺還是盲目，清晰還是模糊，高尚還是卑微，堅定還是動搖，先進還是落后的區別。崇高的、堅定的、先進的理想信念，對于一個人的精神成長和個人發展有著重要的方向指引和動力支撐作用。”[10]忠于這樣的理想信念，能夠砥礪優良品質，掌握真才實學，練就過硬本領，成就杰出事業，正所謂“功崇惟志，業廣唯勤”(《尚書·周書》)。反之，有的人拒絕理想信念，漠視理想信念，導致精神空虛、底線失守，進而在政治上變質、經濟上貪婪、道德上滑坡、生活上墮落，不僅個人發展一敗涂地，還影響到家庭、社會和國家。近年，我國經濟社會深刻變革，利益格局深刻調，整社會思潮紛繁激蕩，思想變化碰撞交鋒，如果缺失理想信念或者理想不正確、不純潔，抑或原本正確的、純潔的理想信念發生動搖、走向蛻變，也就容易心迷意亂、出軌離輒，嚴重者還身敗名裂、禍國殃民。因此，只有忠于堅定正確的理想信念，才能“千磨萬擊還堅韌，任爾東南西北風”。(鄭燮《竹石》)

(四) 利用傳統“忠”德培育誠信友善的美好品質

傳統的“忠”德里，忠信、忠恕占有一定的比重，并長期視為人際交往的美德法則、責任倫理和道德要求。雖然傳統的“忠信之道”“忠恕之道”有歷史的局限性，但從人際交往的角度以及從人性相通的層面討論，這種信、恕的為人處世原則用于當今和諧社會的建構同樣可以發揮積極的作用。傳統的“忠信”可以轉化為真實做人，即光明磊落、坦蕩心正；誠懇待人，即態度真誠，行為無欺；重諾守信，即說到做到，忠于托付。而傳統的“忠恕”可以轉化為對人友善，即沒有利益交往時，做到與人為善，言談舉止親切近人；有利益交往時，做到推己及人，人同此心心同此理；發生利益沖突時，做到寬宏大量，不占便宜不怕吃虧。誠信是處事的金律，友善是和諧的紐帶。堅持誠信友善有利于在全社會形成一種和諧的人際關系，從而推動和諧社會的構建具有重要的意義。尤其是在市場經濟條件下，更應該培育誠信友善的美好品質，倡導人人以誠信待人，人人以友善待人，最終利人利己、利國利民。