“文王百子”傳說新考

⊙潘藍希 ［中南民族大學文學與新聞傳播學院，武漢 430074］

在民間傳說中，周文王姬昌生有九十九個兒子，加上義子雷震子，恰好是一百個，這便是著名的“文王百子”。不過，在廣為流傳的同時，民間也不乏對百子傳說的質疑。然而遺憾的是，目前學界尚未對其疑點進行較為科學系統的梳理，更沒有對傳說背后可能隱匿的歷史真相進行考察研究。故本文綜合諸多文獻，試圖以歷史記載為思路，對百子傳說做出探究。

一、百子傳說的疑點分析

目前來看，“文王百子”的說法最早出現在《詩經》當中。《詩》曰：“大姒嗣徽音，則百斯男。”大姒是文王的正妃（當時還沒有“后”），這句話是在稱贊大姒繼承了前人的美譽，此“百”也非彼“百”，不是說大姒當真生了一百個兒子，而是指她為文王生下了很多兒子，這涉及“百”字在古籍尤其在《詩經》中的特殊意義。例如《商頌·玄鳥》中的“百祿是何”、《賓之初筵》中的“百禮既至”，都是用“百”表示數目繁多的意思，故“百祿”解為“多福”，“百禮”句后道“有壬有林”，“有林”便是形容禮多之貌。再比如《國風·唐風·葛生》中說：“冬之夜，夏之日。百歲之后，歸于其室！”“百歲”也是虛指，表示時間的漫長。由此可見，《詩經》中的“百”往往不是實指，而是虛指。如此，“文王百子”就絕對不能只看字面意義把“百子”解為一百子，而應理解成子嗣興旺。

按照正史記載，文王實際上只有“管蔡郕霍，魯衛毛聃，郜雍曹滕，畢原酆郇”這十六個兒子，再加上十三歲生的伯邑考和十五歲生的武王姬發，一共有一十八人。其中有十人為正妃大姒所生，剩下幾位的生母不明。和唐玄宗的五十九個子女、明太祖的四十四個子女相比，文王的十八個委實不算多。不過，周朝所在的年代遠早于唐、明，綜合考慮人均壽命、醫療衛生條件、生育能力等因素，文王子嗣繁盛確實是不爭的事實，無怪《詩經》對此備加稱贊：“文王孫子，本支百世。凡周之士，不顯亦世。”

綜上可知，百子傳說其實是一種與歷史事實嚴重不相符的說法。雖然我國存在諸如“百家爭鳴”“百鳥朝鳳”等經過民間加工顯得非常夸張的說法，但是沒有人會說“百家爭鳴”就是有一百個流派各抒己見，也沒有人會相信“百鳥朝鳳”就是有一百只鳥兒參拜鳳凰，卻唯獨到了百子傳說時，人們會說周文王有一百個兒子，此處值得玩味。既然正史已經說得清楚明白，《詩經》中“百”字的虛指用法也是相對明顯的語法常識，何以十八子最后會被傳為一百子呢？以下是筆者針對這一現象提出的兩種猜想。

二、無意論：帝王崇拜與生殖信仰下的訛傳

這個猜想主要以民間信仰作為推理基礎，認為文化素養較低的平民百姓在百子傳說的訛傳過程中起到了主要作用，其對帝王乃神使的盲目崇拜與多子即多福的堅定信仰，使得百子傳說發生了訛傳演變，最終變成了人們現在耳熟能詳的一百子版本。

先談帝王崇拜。古人相信帝王是天選之子，出生時或自帶祥瑞之兆，或有異于常人的身體特征。如劉邦的七十二顆黑痣、劉備兩耳垂肩，都是此類崇拜的具體化產物。與前兩位相似，傳說文王天生就長有四個乳頭。《淮南子》云：“文王四乳，是謂大仁。”《尸子》《全唐文》等書中也都有類似記載。這些文章較為一致地對“文王四乳”備加贊譽，將之視作圣人下凡的祥瑞之兆，帶有非常濃烈的封建時期君權神授色彩。宋人郭印有詩贊道：“巍巍虞舜有重瞳，穆穆文王生四乳”，直接將文王四乳與虞舜的重瞳相提并論，仰慕之情可見一斑。

民間傳說一般會伴隨著相應的演變衍生，百子傳說也不例外。隨著時間推移，“四乳八士”的故事作為“文王四乳”衍生版本的出現，帝王崇拜與生殖信仰兩大體系進行了結合，使得“文王四乳”在人們心中逐漸和生育產生了直接關聯。所謂“四乳八士”，是講周代有個長了四個乳頭的母親，她用“四乳”哺育了八個孿生兄弟，且八兄弟長大成人后都成了賢德之士。“四乳八士”與“文王四乳”實為民間文學中一個元素的不同應用，不過不同于單純歌頌帝王功德的百子傳說，“四乳八士”較為明顯地迎合了民間喜好，即老百姓們對家族興旺的渴望及望子成龍、望女成鳳的夙愿，因此更加受到普通群眾的歡迎。“百子圖”的流行在此處是一個很好的例證。楊慎詩曰：“誓好同心結，迎祥百子圖”，又有王微吟道：“繡被百子衾，文枕蟠螭綺”。時至今日，印有百子圖樣式的棉被、掛毯等用品仍然是現代夫妻尤其是新婚夫婦的不二選擇。

正是基于這樣深厚的民間文學基礎，許仲琳才能在《封神演義》中將雷震子的身世說得煞有介事，仿佛文王當真有二十四個妃子、九十九個兒子似的。許仲琳在小說創作中以驚人的作家式敏感洞察了民眾心理，眾人將雷震子抱到文王面前時，文王大喜，下意識說了一句話：“我該有百子，今只有九十九子”——沒有說“我想有百子”，或者“我愿有百子”，而是用了一個“該”字，這便是把“文王百子”當作天理命數，以百子為祥瑞之兆。此章節在后半段又寫神仙出沒，又寫紂王昏庸無道不分忠佞，隱隱暗示商朝氣數將近，而偶獲“百子之兆”的文王將有大喜降臨，其實就是委婉地指向真龍氣運。作為老百姓喜聞樂見的藝術形式，《封神演義》更加推動了百子傳說文化內涵的演變發展。

沿著這條邏輯，可以為民間無意訛傳論的說法舉出以下幾個證明：（一）在知識傳播困難的古代，絕大多數的百姓無法接受正式教育，因此不懂得“百”字的虛指含義，反而在帝王崇拜的指引下將“百子”理解為天佑文王生下一百個兒子。這一接近神跡的事情是文王乃圣人轉世，或英明仁善受天照拂的表現。（二）在口耳相傳的過程中，“四乳八士”、《封神演義》等不同版本一一出現，使得“百子之兆”不僅意味著君主賢德，還結合了民間文化中的各種因素，被賦予了福緣、子嗣、家族等方面的象征意味。相比起十八子的就事論事，百姓們更愿意相信傳奇的一百子并加以流傳。如此說來，一百子的說法應是人們自發而非自覺的一種無意識文化行為。

三、故意論：統治階級與知識階級的美化加工

著名的神話學大師袁珂先生在他的著述《中國神話傳說》中曾提到一個“神話轉化做歷史”的問題，認為這是符合統治階級利益的活動，故而“能夠順利進行下去而且是有意識地在進行”。他在書中舉了治水英雄大禹變熊嚇妻的神話，指出這段神話在《淮南子》中遭到刪除，推測是厭其不雅馴的“縉紳先生”與惡其不光彩的統治階級所為，這段論述極其精辟深刻。倘若“神話歷史化”是上層人士的有意舉動，那么“歷史神話化”與“歷史傳說化”似乎也應該得到重視并予以研究。所謂“歷史神話化”或“歷史傳說化”，就是將歷史轉化做神話與傳說的藝術形式。如果先祖的歷史光輝燦爛，自然不用白費力氣做如此處理，故這一手法應常用于遮掩先輩們不太光彩的一些事跡。以“歷史傳說化”為推測基礎，不同于民間無意論的猜想，故意論認為掌握了知識、話語權的統治階級與封建衛道士們在百子傳說的訛變過程中起到了決定性作用，其目的在于維護皇室的權威。需要注意的是，在故意論的猜想中，一百子的說法才是歷史的真相，十八子的說法不過是控制輿論的手段而已。

從周朝所處的社會環境說起。眾所周知，周朝建立于公元前 1046 年，大概處于鐵器時代與青銅時代之間，在許多方面仍然保留著較為原始的習俗。以《左傳》為代表的諸多文獻中都對此有過記載，可以提供相關參考。在婚姻方面，以往已經有許多學者做了科學系統的總結，指出周朝存在“烝”“報”與“媵”等不合理的婚俗習慣。“烝”主要指貴族中子娶父妻的現象，《左傳》就記載了五例——衛宣公娶了父親莊公的次妃，晉獻公娶了父親武公的小妾，晉惠公娶了父親獻公的次妃，尹襄老之子黑娶了他父親的小妾，特別有意思的是，竟然還有一個昭伯是被強迫著娶了父親的妻子，可見“烝婚”在當時人看來實在是理所應當。昭伯不愿娶宣姜，大概也不是抗拒亂倫，而是出于其他考慮。“報”則是旁系親屬之間的結合，比如鄭文公就娶了他叔父的妃子。《公羊傳》中提到“媵”，即媵妾婚制，將其解釋為一國的諸侯娶另一國的女子為妻時，其他兩個同姓國家要派人陪嫁，這樣娶妻的那個諸侯能一下子連妻帶媵娶上九個，之后便不用再娶了。在《左傳》和《公羊傳》的記載中，可以發現作者遣詞造句間從沒帶有任何貶義色彩，一直是用一種平常的語氣在做敘述，想來是因為這種現象于當時人看來是和吃飯喝水一般的尋常小事。顧頡剛對此有過一段解釋：“從父系氏族社會直到奴隸制社會，婦女都是氏族和宗族里的一筆財產。”因此，丈夫既死，妻子自當嫁給家族其他成員，實現一種聽起來有些荒謬的“循環使用”。

在理解“烝”“報”“媵”現象時，如果要對它進行嚴謹的學術探討，就不能用過于現代化的倫理眼光對古人進行苛求，而應該放到當時的社會歷史文化背景中進行考慮。結合摩爾根在《古代社會》中提出的種種理論，可以得知上文所提的周朝通婚習俗，應當是原始社會中群婚制、對偶婚制的遺存。群婚即一群男子和一群女子互為夫妻的集團婚姻形式，對偶婚則是不同氏族的成年男女雙方，在或長或短的時間內實行由一男一女組成配偶，以女子為中心，婚姻關系不穩固的一種婚姻形式。由于在原始時期，人類時刻面臨著自然、獸群等威脅，最基本的生命安全與溫飽很難得到保障，所以必須通過群體性交的方式保證種族的生存延續。管子對此有過提及，認為從前的人們沒有經過夫妻婚配就實現結合，呈現一種雜亂的、群體的特征。列子也同樣指出過有男性和女性混雜交往、男不聘女不媒的情況。倘若用科學客觀的目光加以考證，這些就是研究原始風俗的珍貴資料。可惜的是，在封建禮教的影響下，古代士大夫們往往對這個文化現象感到羞恥，認為是傷風敗俗的行為，往往極盡挖苦嘲諷，無法形成正確的認識與理解。毛亨和毛萇在解讀《匏有苦葉》四章時，就很不客氣地直言這是在諷刺上位者失德，認為該詩是在暗指衛宣公與夷姜在一起犯下了淫亂之事，孔穎達等人對此深表贊同。《小爾雅·廣義》更是直接用下定義的方式進行總結，認為烝就是與上輩異性發生性交，將“烝”與“淫”畫上了等號。“孔子刪詩說”擁有眾多支持者，也是因為學者們以孔子所言的“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”為依據，相信孔子從他的主觀立場出發刪減了《詩經》中許多所謂的“淫奔”之詞。

《詩經》是一部詩歌總集，對它做出刪減尚可自我安慰是文學編纂的正常工作，可是對于《左傳》《公羊傳》這類史書而言，后人們便不敢隨意刪減，只好對他們認為不光彩的部分做些傳說化的加工處理，將原本難以啟齒的歷史用浪漫的傳說形式進行表述。通俗點來講，就是起到類似于“遮羞布”的作用。

在此必須引出另外一個例子作為對比論證。《史記》曾經記載有一個傳說化的歷史，說是周朝祖先后稷的母親姜嫄在外出時踩到了巨人的足跡，回來就懷上了孩子，這個孩子后來做了堯的稷官，號為“后稷”，這便是周人的始祖了。其實這段歷史很隱晦地體現了上古群婚制的色彩，極有可能就是“歷史傳說化”的實例。在古老的母系社會時代，人們實行群婚制，孩子出生后往往不知道自己的父親是誰，卻只知道自己的母親。直到唐朝，胡人部落依然保留著這個習俗，也就是安祿山說的“不知其父，只知其母”。可是對于后世的統治者來說，“不知其父”與野種無異，是非常可恥的一件事情，于是要為姜嫄懷孕的歷史做傳說化處理，說她是無意間踏入了神跡而懷上神子，這樣一來，可是要比群體性交后的產物的身世體面太多了。

按照同樣的思路推斷，“文王百子”應當也是上層階級藝術加工后的產物。如前所言，既然記錄隱公至哀公年間事件的《左傳》《公羊傳》中尚可見古代婚俗的遺存，那么對于所處時期更早的文王來說，原始婚俗只怕會更加盛行。那么一百子的來歷就非常清楚了——受群婚制度的影響，除卻明確知道其生育情況的正妃大姒，文王并不清楚其他沒有固定生活聯系的女性之情況。需要指出，作為周朝貴族，這些女性極有可能包括與他自己有直接血緣關系的姐妹、庶母等。而在這些女性誕下子嗣后，這些兒子“只知其母不知其父”，一旦前來投奔位居九五之尊的文王，文王也只能一一收入其子。不過這些孩子始終無法辨明身份，所以就不能像主妻大姒所生之子一樣成為名正言順的繼承人。既然沒有繼承權，也就無法在之后接受武王的分封，于是湮沒在浩瀚的史書之中。這批不知姓名的“皇子”們，數目應較為可觀，估計不下于幾十，故可以“文王百子”相稱。

然而，雖然史書沒有記錄，對群婚、對偶婚等習俗熟知能詳的民眾卻能將事實口耳相傳。統治者們自覺臉上無光，無法忍受民眾們對自己的不光彩身世議論紛紛，封建衛道士們更是認為有損圣人文王的光輝形象，故對歷史做了傳說化處理，又是添加“四乳”元素把“百子”神化為圣人天兆，又是編出雷震子等神力無窮的圣子形象，解釋文王多子是天賜祥瑞的體現，最后成功維護了皇權的至高權威。

四、結語

根據對“文王百子”中“百”字的不同理解，可以延伸出兩種截然相反的歷史解釋：一為民間信仰引導下的無意識訛變；一為上層階級遮掩下的故意遮掩。究竟何者更加貼合歷史真相，由于缺少有力的證據，筆者無法做出決斷。總之，正如高爾基所說：“一般說來，神話乃是自然現象，對自然的斗爭以及社會生活在廣大的藝術概括中的反映。”民間神話傳說保留了前人的古老記憶，是人類群體童年時期的原始產物，是我們研究傳統歷史社會文化的一筆珍貴財富，絕不可以因其言說粗糙等原因一笑置之，應該予以高度重視并進行仔細的考究。

①《大雅·思齊》：“思齊大任，文王之母，思媚周姜，京室之婦。大姒嗣徽音，則百斯男。”這里出現的大任、周姜和大姒分別是王季、古公亶父和文王的妻子。

②《商頌·玄鳥》：“景員維河，殷受命咸宜，百祿是何。”

③《小雅·賓之初筵》：“百禮既至，有壬有林，錫爾純嘏，子孫其湛。”有壬：即“壬壬”，禮大之貌。有林：即“林林”，禮多之貌。

④《國風·唐風·葛生》：“冬之夜，夏之日。百歲之后，歸于其室！”

⑤《左傳·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。管蔡郕霍，魯衛毛聃，郜雍曹滕，畢原酆郇，文之昭也。”

⑥《毛詩正義·文王之什·大明》：“《大戴禮》稱文王十三生伯邑考，十五生武王。”

⑦詳見《史記·卷三十五·管蔡世家第五》。

⑧詳見《大雅·文王》。

⑨《淮南子》：“文王四乳，是謂大仁，天下所歸，百姓所親。”

⑩《尸子》：“文王四乳，是謂至仁。”

?《全唐文》（第 09 部 卷八百六十）：“且伏羲日角，黃帝龍顏，舜目重瞳，文王四乳，斯皆古之瑞相，見之間降之圣人也。”

?詳見宋代郭印所作《感時一首再用前韻呈元詔久善文彧》。

?《論語集注》微子第十八：“周有八士：伯達、伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騧。騧，烏瓜反。或曰“成王時人”，或曰“宣王時人”。蓋一母四乳而生八子也，然不可考矣。”

后腿的灰分含量為1.34%，較其他兩個部分有些差距(p<0.05)；后腿的水分含量為77.45%，其次是前腿76.42%，然后是里脊75.67%，差距不顯著(p<0.05)，這原因可能是犢牛肉的肌纖維之間、蛋白質的組織結構很松散，且為了滿足犢牛肉細胞的快速分裂與生長，也需要更多的水分介質，與陳珍(2016)[8]的結果一致。

?《邵氏詩詞庫》卷 684：“清歌開笑齒，一夜足歡娛。誓好同心結，迎祥百子圖。千金當一刻，城上莫啼烏。”

?《邵氏詩詞庫》卷 58：“繡被百子衾，文枕蟠螭綺。調聽雙聲諧，人指雙星喜。”

?《封神演義》第十回《姬伯燕山收雷震》：“西伯侯有四乳，二十四妃，生九十九子，長曰伯邑考，次子姬發即武王天子也。”

?袁珂：《中國神話傳說》，北京聯合出版公司2016年版，第10—13頁。

?李紅玲：《周代婚姻禮俗探論》，華南師范大學碩士學位論文,2007。

?《左傳·桓公十六年》：“初，衛宣公烝于夷姜，生急子，屬諸右公子。”

?《左傳·莊公二十八年》：“晉獻公娶于賈，無子。烝于齊姜，生秦穆夫人及太子申生。”

?《左傳·僖公十五年》：“晉侯烝于賈君，又不納群公子，是以穆姬怨之。”

?《左傳·成公二年》：“王以（夏姬）予尹襄老。襄老死于邲，不獲其尸。其子黑要烝焉。”

?《左傳·閔公二年》：“初，（衛）惠公之即位也少，齊人使昭伯烝于宣姜，不可，強之。”

?《左傳·宣公三年》：“（鄭）文公報鄭子之妃，曰陳媯，生子華、子臧。”

?《公羊傳·莊公十九年》：“媵者何？諸侯娶一國，則二國往媵之，以侄娣從。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。諸侯一聘九女，諸侯不再娶。”

?顧頡剛：《由“烝”、“報”等婚姻方式看社會制度的變遷（上）》，《文史（第 14 輯）》中華書局1982年版，第29頁。

?摩爾根：《古代社會》，中央編譯出版社2007年版。

?《管子·君臣下》：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦婚配之合，獸處群居，以力相征，于是智者詐愚,強者凌弱，老幼孤獨，不得其所。”

?《列子·湯問》：“男女雜游，不媒不聘。”

?《毛詩正義》卷二 二之二：“《匏有苦葉》，刺衛宣公也。公與夫人并為淫亂。夫人，謂夷姜。《匏有苦葉》四章，章四句”至“淫亂”。正義曰：并為淫亂，亦應刺夫人，獨言宣公者，以詩者主為規諫君，故舉君言之，其實亦刺夫人也。故經首章、三章責公不依禮以娶，二章、卒章責夫人犯禮求公，是并刺之。”

?《小爾雅·廣注》：“男女不以禮交，謂之淫。上淫曰烝，下淫曰報，旁淫曰通。”

?詳見《論語·為政第二》

?《史記·卷一·五帝本紀第一》：“后稷名棄，其母有邰氏女，曰姜嫄。為帝嚳元妃，出野見巨人跡，心忻然，欲踐之。踐之而身動如孕者，居期而生子。……帝舜曰：‘棄，黎民阻饑，爾后稷播時百谷。’封棄於邰，號曰后稷。”

?《楊太真外傳》：“祿山奏云：‘胡家不知其父，只知其母。’上笑而赦之。”