從墨家觀點看中國古代辯者悖論的實質

摘要：中國古代辯者提出的悖論，主要是一種廣義上的悖論。墨家對這些悖論基本上一一進行了回應。胡適和沈有鼎曾經對中國古代辯者的這些悖論與墨家的回應做過部分考察。本文在此基礎上做進一步全面把握，并深入討論這些悖論的實質。

關鍵詞：墨家? 辯者? 悖論

作者楊武金，中國人民大學哲學院教授、博士生導師（北京? 100872）。

一、前言 [見英文版第29頁，下同]

廣義上的中國古代辯者，即指中國古代的名家學派，包括鄧析、惠施、公孫龍，狹義的中國古代辯者則指《莊子·天下》篇中所言的除鄧析、惠施和公孫龍之外的其他辯者。據《莊子·天下》篇說，這些辯者經常與惠施開展辯論，代表人物有兒說、田巴、毛公、黃公等。他們的著作基本上都已遺失，但我們可以從《莊子》《韓非子》《淮南子》《史記》《漢書》等著作中了解他們的部分思想。與惠施進行辯論的“辯者”們提出的“二十一事”，即二十一個論題，由于辯者材料遺失，現在已無法確切地指出這些論題究竟出自何人。但就論題本身看，基本上是對一些違反人們直覺或常識的命題進行論證。我們知道，狹義上的悖論，是指一個語句無論被肯定還是被否定，都會導致矛盾。而廣義上的悖論（paradox），則是指違反（para）常識或常見（dox）的語句或命題。中國古代辯者的悖論基本上都屬于廣義上的悖論。通常認為，辯者的論證往往能夠“飾人之心，易人之意;能勝人之口，不能服人之心”（《莊子·天下》），即他們的辯論往往脫離實際，不能解決實際問題，但同時也激發人們進行思考。具體內容是這樣的：

卵有毛（1）。雞三足（2）。郢有天下（3）。犬可以為羊（4）。馬有卵（5）。丁子有尾（6）。火不熱（7）。山出口（8）。輪不蹍地（9）。目不見（10）。指不至，至不絕（11）。龜長于蛇（12）。矩不方，規不可以為圓（13）。鑿不圍枘（14）。飛鳥之景未嘗動也（15）。鏃矢之疾，而有不行、不止之時（16）。狗非犬（17）。黃馬驪牛三（18）。白狗黑（19）。孤駒未嘗有母（20）。一尺之棰，日取其半，萬世不竭（21）。

關于辯者們提出的上述“二十一事”，馮友蘭曾經將之分為合同異和離堅白兩組。合同異組包括1、3、4、5、6、8、12、19;離堅白組包括2、7、9、10、11、13、14、15、16、17、18、20、21。馮友蘭的做法，實質上是將辯者的“二十一事”要么歸于合派即惠施，要么歸于離派即公孫龍。這種做法雖然有一定的合理之處，但并沒有更深入地揭示這些悖論的實質，而且其中的2（雞三足）與18（黃馬驪牛三）兩個命題也是主合的，即把不同類的東西合起來，應該納入合同異組。胡適將辯者的“二十一事”分為“時間空間的無限性”“潛在性與現實性”“個性原理”和“知識論”四類，前兩類的分析基本上清楚，但后兩類的分析卻顯得非常籠統和不清晰，需要做進一步考慮。胡適和沈有鼎都試圖從《墨經》中的回應來對辯者的某些命題進行解讀，卻都只做了部分工作。陳波在《悖論研究》一書中將中國古代的悖論大致概括為運動和無窮、類屬關系、語義、認知、相對化、邏輯矛盾及其消解等幾個方面。桂起權從辯證理性和分析理性的角度對辯者“二十一事”進行了考察，提出了辯者論題存在混淆特殊與一般的錯誤。本文認為，還有必要對辯者的命題進行更加全面深入的梳理和研究，以便更好地揭示這些悖論的實質。本文主要從墨家關于辯者“二十一事”的相關回應的分析出發，全面而具體來構造和評析辯者“二十一事”所表達出的思想及其問題所在。

二、關于運動或者空間的無限性問題 [30]

辯者“二十一事”中有四事都是關于運動或空間的無限性問題的，它們分別是21、16、15和9。

辯者第21事說：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”棰即杖。第一天，剩1 / 2尺;第二天剩1 / 4尺;第三天，剩1 / 8尺;第n天，剩1 / 2n尺。當n時，1 / 2n接近于0，但永遠也不等于0。

《墨子·經下》說：“非半，弗斫則不動，說在端。”《墨子·經說下》說：“斫半，進前取也。前則中無為半，猶端也。前后取則端中也，斫必半。毋與非半，不可斫也。”

無所謂半，不斫它就不動，因為每一斫取都得端點。斫半的方式有三種：第一進前取，從棰的任一端向前節斫取，進取之中，每進一節，是另一節的端，沒有一節是棰的半。第二前后取，從棰的兩端同時斫取，所取各節，沒有一節是棰的半，取到中心時，乃是前后節的各一端。第三斫必半，從棰的中點斫而為二，再將二斫為四為八，遞次增加，形成無數的半，但實際上沒有一節是這棰的半，可見不能斫半。

在辯者看來，一尺之棰是有限的物體，卻包含著無限的成分。該說法假設了物質無限可分的定理，物質在數學上無限可分。墨家則認為，“取半”的分割不能無限下去，最后會剩下一個不能取半的“不動”的“端”即點。此乃物理上的“一尺之棰”，物理上是不能無限可分的。在墨家看來，辯者實質上將“一尺之棰”概念的物理含義與數學含義混為一談了。

辯者第16事說：“鏃矢之疾，而有不行、不止之時。”飛得很快的箭，在每一瞬間既靜止又運動。

《墨子·經上》說：“止，以久也。”《墨子·經說上》說：“無久之不止，當牛非馬，若矢過楹。有久之不止，當（牛）馬非馬，若人過梁。”

物體靜止，是因為有時間上的持續（沒有空間位置的移動）。沒有時間持續的不止即運動，如同說“牛非馬”即牛都不是馬，就像箭矢飛穿過柱子。有時間持續的不止即運動，如同說“牛馬非馬”即牛馬不都是馬，就像一個人走過一座橋梁那樣。

在墨家看來，靜止是有時間持續的，運動則分沒有時間持續的和有時間持續的兩種。靜止是有時間持續的，但有時間持續的不一定就是靜止，因為運動也可以是有時間持續的。飛得很快的箭，是運動（不止），屬于沒有時間持續的，而靜止則屬于有時間持續的。辯者的說法則將靜止和運動這兩個不同概念混為一談了。

辯者第15事說：“飛鳥之景未嘗動也。”認為飛鳥的影子是從來不動的。這是取運動的一個瞬間，認為這一瞬間里曾經“在一個地方”，連它的影子也靜止在那里，從未動過。辯者命題的合理性，在于表達了運動的間斷性。但辯者卻做出了一個違反常識的判斷“飛鳥的影子是從不動的”。

《墨子·經下》說：“景不徙，說在改為。”《墨子·經說下》說：“光至景亡，若在，盡古息。”

景同“影”，是“影”的正字。影子本身不會移動，是因為影子受光和物體的移動而連續改變。光線照到了，影子也就消失了;如果影子在，則說明光線和物體終古生息不絕。在墨家看來，影子本身雖然不會移動，但因為影子受光和物體的移動而發生連續改變，已經從舊影不斷變換為新影了。辯者的錯誤在于歪曲了“影動”的通常含義。

辯者第9事說：“輪不蹍地。”運動本身就是矛盾，機械運動就是物體在同一時間既在一點又不在一點，或者既在這一點又在另一點。對應到辯者的這句話本身來說，正確的說法應該是，運動著的車輪蹍地同時又不蹍地。辯者命題的合理性，主要是看到了運動的連續性。但辯者卻做出了一個違反常識的判斷“運動著的車輪是從不蹍地的”。

“儇，稹柢……畢云：‘稹，《經說上》作“昫”。詒讓案：‘當為“環俱柢”，皆聲之誤……故曰‘俱柢。”直立圓環滾動時所有的部分都抵地，去問老百姓即可知道。面對辯者的說法，針鋒相對地指出輪的每一個部分都是抵地或者蹍地的。辯者的錯誤是將車輪與地面的接觸點從物理含義偷換成了數學含義。

三、關于客觀事物和人的認識問題 [32]

辯者“二十一事”中有五事都是關于客觀事物和人的認識能力或者認識方法的問題，它們分別是7、10、8、11和20。

辯者第7事說：“火不熱。”認為火使得人們覺得熱，但火本身是不熱的，火熱是人們的一種主觀感覺而已。

《墨子·經下》說：“火熱，說在視。”《墨子·經說下》說：“謂火熱也，非以火之熱我有，若視日。”

火是熱的，理由在于可以用眼睛感覺到。說火是熱的，并不是說火的熱是我所具有的，就像看太陽那樣。辯者的問題在于否認事物存在的客觀性，因為火熱本身是一種客觀存在。

辯者第10事說：“目不視。”認為人的眼睛看不到物體。《公孫龍子·堅白論》說：“且猶白，以目、以火見，而火不見，則火與目不見，而神見。”就像白色，人們是憑借眼睛和光線看見的，但光線本身卻不能看見白色，那么光線和眼睛加在一起也不能看見白色，只是靠精神來看見而已。人們憑借光線和眼睛來看見物體，這里光線是見物的條件，而眼睛是見物的器官，眼睛和光線對于見物來說起著不同的作用，所以，眼睛見物而光線卻不見物。但是公孫龍在結論中卻說眼睛也不能見物，這就意味著眼睛也不是見物的器官，顯然自相矛盾。

《墨子·經下》說：“知而不以五路，說在久。”《墨子·經說下》說：“以目見，而目以火見，而火不見。惟以五路智久，不當以目見，若以火見。”

人們有些知識的獲得不是通過五種感覺器官，如對時間概念的認識。眼睛是見物的器官，光線是見物的條件，眼睛通過光線做媒介見物但光線本身不見物。人們只有通過五種感覺器官才能獲得對時間概念的認識，這不是相當于眼睛對于見物的關系，而是相當于光線對于見物的關系。眼睛是人的感覺器官，憑借它人們可以獲得關于事物的感性認識，而對于時間“久”的認識，不能僅僅停留在感性認識階段，必須通過理性思維器官才能獲得。也就是說，眼睛只是認識時間概念的條件而不是認識時間概念的思維器官，心靈才是認識時間概念的思維器官。墨家并沒有否定眼睛作為感覺器官的認識功能和作用，而是充分肯定了人的眼睛的感性認識作用。

《墨子·經上》說：“知，材也。”《墨子·經說上》說：“知也者，所以知也，而必知，若明。”認知能力是人的認識器官所具有的生理功能，這種認識能力，是人用來認識事物的能力，就像人的眼睛能夠看見光明一樣。辯者的問題在于否定了眼睛作為人的感覺器官本身所具有的認識功能和認識作用。

辯者第8事說：“山出口。”認為人的口部可以說出山來。成玄英說：“山本無名，山名出自人口。”人們通過口說出山的名字。但是，口可以說出山（語言）這個字，但卻不能說出山（對象）本身，說出語言文字是人口的功能，而語言文字本身可以指稱對象。

《墨子·經上》說：“言，出舉也。”《墨子·經說上》說：“故言也者，諸口能之，出民（名）者也。民（名）若畫俿也。言，也謂。言猶石（實）致也。”

語言是用來表達思想的。所以，語言是人的口的一種能力，是用來表達名稱或概念的東西。名稱或概念表達實際的對象就像畫老虎來表征老虎的特征一樣。語言是用來稱謂事物實際的。說出什么樣的語言，就如同事物實際來到了眼前。辯者的問題在于，錯誤地認為人的口是可以說出山本身來的。事實上，我們可以說“‘山出口”，但不能說“山出口”，前者為提及，后者為使用，要分清對象語言和元語言的區分，辯者的說法混淆了語言的層次。

辯者第11事說：“指不至，至不絕。”認為用手指指物，總有達不到的地方，總會有所遺漏，但是一旦以手指指物，則此認識最終是可以達到的，是不會有遺漏的。

“指”是人們的一種認識形式，通常是說人們用手指指物。但人們也可以用抽象概念即用名稱來指稱事物。《墨子·經說下》說：“或以名視人，或以實視人。舉友富商也，是以名視人也。指是臛也，是以實視人也。”人們有時用名稱或概念向別人表達思想，有時則指著實際事物對象向別人表達思想。例如舉某朋友是富商，這是用名稱或概念來向別人表達思想。指著臛告訴別人說這是臛，這是用實際事物對象向別人表達思想。《墨子·經下》說：“所知而弗能指，說在春也、逃臣、狗犬、貴（遺）者。”知道卻無法指出來的東西，例如已經逝去的春天、逃跑了的奴仆、不知道其具體名字的狗犬和遺失了的物品。辯者命題的悖論性表現在，既然指出了所不能到達的地方在哪里，也就意味著指還是可到達的，是沒有遺漏的。辯者存在的問題是混淆了兩個不同的“至”概念。墨家則嚴格區分含義和所指的不同，即有些對象我們雖然知道其含義，有其名，但卻不能將它指出來，因為無其實了。

辯者第20事說：“孤駒未嘗有母。”認為孤駒從來都是沒有母親的。凡駒皆為母所生，所以孤駒也是曾經有母的，辯者的命題違反常識。沈有鼎說：“駒有母時當然不是孤駒。”駒既然是孤駒，那當然是無母的，有母者即不能說是孤，所以“孤駒無母”表達了一個重言句，是必然為真的。所以，辯者論題的關鍵在于“未嘗有”這幾個字。由于凡駒皆為母所生，所以孤駒曾經是有母的，按常識理解，“孤駒未嘗有母”是不正確的。如果要將“孤駒未嘗有母”理解為真，則必須將“未嘗有”解釋為“無”。

《墨子·經下》說：“無不必待有，說在所謂。”《墨子·經說下》說：“若無焉，則有之而后無。無天陷，則無之而無。”

“無”不一定要有了之后消失才叫無，理由在于所說的是哪一種無。就像現在沒有焉鳥（鳳鳥），那是因為以前有過，后來滅絕了：而沒有天塌下來這種事情，則是從來都不曾發生的“無”。墨家在這里區分了“無”的兩重含義：一是無之而無，如無天陷;二是有之而后無，如“無鳳鳥”，先有而后失去。辯者命題的問題在于混淆了兩個不同的“無”概念，實質上將“未嘗有”偷換成了“無”。

四、關于元素與集合、部分和整體、相對和絕對、個別與一般等問題 [34]

辯者“二十一事”中有六事都是關于元素與集合、部分和整體、相對與絕對、個別與一般等的問題，它們分別是2、18、3、13、14和17。

辯者第2事說：“雞三足。”雞有三只腳。《公孫龍子·通變論》說：“謂‘雞足，一。數足，二。二而一，故三。”雞足這個類有左足和右足兩個子類，再加上“雞足”這個集合或者整體，共三“足”。辯者命題的問題在于，把不同類的東西進行相加，將集合概念和非集合的類概念混為一談。

辯者第18事說：“黃馬驪牛三。”《辭海》說：“馬色純黑者為驪。”驪牛即黑牛。辯者論題認為黃馬加上驪牛的數量為三。具體來說，黃馬是一，驪牛是一，加上黃馬驪牛這個集合，其數為三。辯者該論題的問題，同樣是把不同類的東西進行相加，混淆了集合和元素的不同概念。

墨家區分了兼名和體名，指出了集合和元素具有不同的性質。《墨子·經上》說：“體，分于兼也。”兼指整體，體指部分。《墨子·經下》說：“牛馬之非牛，與可之同，說在兼。”即認為“牛馬”是兼名，相對而言，“牛”“馬”是體名。《墨子·經說下》說：“牛不二，馬不二，而牛馬二”，“牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬。”“‘牛和‘馬都是體名，‘牛不兼有‘牛和‘馬兩個元素，‘馬也不兼有‘牛和‘馬兩個元素，但是，‘牛馬卻是一個兼名，它兼有‘牛和‘馬兩個元素。所以，牛是牛，馬是馬，但牛馬不是牛也不是馬。”就辯者的論題來說，雞左足和右足都是元素，“雞足”則是集合;黃馬和驪牛都是元素，“黃馬驪牛”則是集合。集合概念和元素概念是不能混淆的。墨家關于兼名和體名的區分，徹底澄清了辯者命題中存在的詭辯問題。

辯者第3事說：“郢有天下。”郢，楚國都城，是楚國的一部分，而楚國是天下的一部分。但從另外一個角度看，也可以說“郢有天下”。因為如果楚君居郢而王，若能泛愛萬物，則可兼愛天下。以楚之小，而支配天下之大，大者反而受制于小，說明小和大是相對的，小之中可以有大。

《墨子·經下》說：“荊之大，其沈淺也，說在具。”《墨子·經說下》說：“沈，荊之貝也。則沈淺非荊淺也，若易五之一。”

楚國大，而其沈縣卻很小，因為沈縣為楚國所具有。沈縣為楚國所領有，所以，沈縣小并非楚國就小，前者為后者的五分之一。《墨子·小取》：“居于國，則為居國，有一宅于國，而不為有國。”居住在某一國內，可以說住在某一國;有一住宅在某一國內，卻不能說有某一國。“郢有天下”，只是說郢是天下的一個部分，而不能說郢擁有整個天下。辯者論題的問題在于，將存在不同含義的“有”混為一談。

辯者第13事說：“矩不方，規不可以為圓。”用矩尺作不出真正的方，用圓規作不出真正的圓，因為總有其不能完全的方和不能完全的圓的情況。

《墨子·法儀》說：“百工為方以矩，為圓以規。”各行各業的工匠用矩尺畫方，用圓規畫圓。《墨子·經上》說：“方，柱隅四也。”《墨子·經說上》說：“矩見交也。”《墨子·經上》說：“圓，一中同長也。”《墨子·經說上》說：“圓，規寫交也。”正方形是四條邊和四個角都相等，用矩尺畫相交線可得。圓就是由一個圓心到圓周上的任一半徑都同樣長的平面圖形，用規畫封閉曲線可得。《墨子·經說上》說：“意規員（圓），三也，俱可以為法。”圓的概念、圓規、圓自身這三者，都可以作為畫圓的法（依據）。辯者論題的根本問題是，將通常的方概念偷換為“絕對的方”，將日常的圓概念偷換為“絕對的圓”。

辯者第14事說：“鑿不圍枘。”鑿指木之榫眼，枘指木之榫頭。辯者認為榫眼與榫頭二者不能完全吻合，有縫隙。通常人們加工榫眼榫頭，力求吻合無縫隙，《考工記》說：“調其鑿枘而合之。”《墨子·經說上》說：“間虛也者，兩木之間，謂其無木者也。”所謂空隙，就是指兩邊都是木的中間，稱其沒有木的部分。榫眼與榫頭之間可以是無縫隙的，無間的充盈狀態。辯者論題的問題在于，將通常的吻合概念偷換為“絕對的吻合”。

辯者第17事說：“狗非犬。”認為狗不是犬。

《墨子·經說下》說：“同則或謂之狗，其或謂之犬也。”所謂相同，比如：甲說“這是狗”，乙說“這是犬”。《墨子·經下》說：“知狗而自謂不知犬，過也，說在重。”《墨子·經說下》說：“智狗重智犬則過，不重則不過。”知狗而又說不知犬，這是錯誤的，理由在于狗和犬是“二名一實”的重同。如果知道狗和知道犬是重合的，則說“知道狗不知道犬”是錯誤的;如果知狗和知犬不是相重合的，則說“知道狗不知道犬”不是錯誤的。《墨子·經下》：“狗，犬也。而殺狗非殺犬也，（不）可。說在重。”《墨子·經說下》：“狗犬也，謂之殺犬，可。若兩膭。”如果狗就是犬，那么說殺狗不是殺犬，是不對的，因為它們是重合的。“狗是犬”這個陳述是對的，所以，說“殺狗就是殺犬”是對的，就像樹上的兩塊木瘤。總之，在墨家看來，如果狗和犬所指不同，則狗非犬就是成立的，但是如果狗和犬屬于“二名一實”的重同情況，則“狗非犬”是不正確的。《爾雅》說：“犬未成豪曰狗”，狗是小犬。那么，按照這種解釋，則小犬非犬，這樣來看的話，則辯者的論題則是割裂了個別與一般的關系。

五、關于可能性和現實性的問題 [35]

辯者“二十一事”中有六事都是關于可能性和現實性的問題，它們分別是1、4、6、5、19和12。

辯者第1事說：“卵有毛。”即卵是有毛的。通常來說，卵有生毛的可能性，否則，有毛的鳥從何而來？但辯者將可能性混同為現實性，認為卵本身就是有毛的。我們知道，卵孵化成長毛的鳥，但長毛的不是卵而是鳥，所以說鳥有毛而卵無毛。而且，如果因為卵能孵化成有毛的鳥，就說卵有毛，那樣就會導致像“卵有牙”“卵有骨頭”等奇辭怪說。

辯者第4事說：“犬可以為羊。”王先謙在《莊子集解》中說：“犬羊之名皆人所命，若先名犬為羊，則為羊矣。”名稱在最初約定俗成時具有人為性。荀子說：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”（《荀子·正名》）如果人們在命名之初，把犬和羊的名稱互相交換也是可以的，不過，名稱一旦約定俗成，再互相交換就會引起混亂。辯者的問題在于，用名稱在最初約定俗成時的人為性，來否定名稱約定俗成之后的確定性。辯者的論題“犬可以為羊”，混淆了邏輯上的和經驗上的可能性。

辯者第6事說：“丁子有尾。”丁子即蛙，無尾之蛙由有尾之蝌蚪發育而成。青蛙是蝌蚪的成年期，蝌蚪則是青蛙的幼年期。蝌蚪在成為青蛙之前是有尾巴的，但有尾巴的是蝌蚪而不是青蛙。

辯者第5事說：“馬有卵。”馬是胎生動物，但它在胚胎發育初期，同鳥類的卵差不多。

辯者第19事說：“白狗黑。”白狗的眼睛是黑色的。沈有鼎說：“稱此狗為白狗，是因為它的毛是白的。它的眼球卻確切是黑的，為什么不稱它為黑狗呢？兩種叫法，顯然在邏輯上有同等理由，所以同等正確。”但是，日常用法不只是出于邏輯的可能性，還要考慮有關用法是否簡單、方便等因素。如果因為狗的眼球是黑的就將有白毛的狗稱為黑狗，便是歪曲了意義。

辯者第12事說：“龜長于蛇。”一般情況是，龜短蛇長。但特殊情況，一是可能大龜長于小蛇;二是龜形雖短而壽長，蛇形雖長而壽短。辯者將“龜長于蛇”的日常含義歪曲成特殊含義。

辯者關于可能性和現實性的問題，墨家沒有進行直接的回應，但是間接回應卻是有的。《墨子·小取》說：“之馬之目眇，則謂之馬眇;之馬之目大，而不謂之馬大。”這匹馬的眼睛瞎，可以說這匹馬是瞎馬;這匹馬的眼睛大卻不能說這匹馬大。墨家對辯者的批評是以日常語言的約定俗成為基礎的。所以，白狗是不能根據它眼睛是黑色而被稱為黑狗的。犬也不可能因為名稱在最初約定俗成時的人為性而在當下被稱為羊。《墨子·經上》說：“化，征易也。”《墨子·經說上》說：“若蛙為鶉。”變化是事物根本性質的改變，就像青蛙變為鵪鶉那樣。卵變為有毛的鳥，蝌蚪變成青蛙，其中的事物情況發生了根本性質的改變。卵生的鳥和胎生的馬，龜和蛇，事物之間都存在著根本性質的不同。所以，卵有毛、丁子有尾、馬有卵、龜長于蛇等命題，都是將事物的可能性混淆成了事物的現實性，將事物情況的特殊性混淆成了一般性。

（責任編輯：張發賢? 責任校對：羅麗娟）