論王雱的“適時逍遙”觀

梁 杰，李 波

（重慶師范大學文學院，重慶 401331）

王雱，字元澤，王安石長子，是王安石新學學派的成員之一。新學學派多以儒道合一之說解莊，利用儒學的概念將莊子思想貼近現實層面，從而為該學派在政治上的變法尋找哲學依據。這些做法不僅將宋代莊子學引入了一個以儒學、義理為重的研究階段，也將之前的莊子學帶入了一個新的時代。王雱是王安石學派的中堅力量，其《南華真經新傳》一書為這學派的代表之作。

一、“適時逍遙”觀的提出

自魏晉以來，《莊子》“逍遙觀”出現了多種新的解釋。郭象提出“適性逍遙”，認為事物各任其性便是逍遙；支遁將佛學引入莊學，用即色義解釋逍遙義；成玄英則在郭象的基礎上更為注重對性分的超越，強調最大限度的自由。宋人解《莊》亦基于前人而展開，王 雱 延續郭象、成玄英之性分觀點，提出“時”的觀念，不僅認為物有性分，更重要的是有“時”分。

“時”為王雱學術思想的重要概念，他主張世間萬物有不同之時機，“時”之不同成就了事物的機變和造化。王雱 在《老子訓傳》第一章中對“道可道，非常道”一句的解釋中便提出了“時”的概念：

可道之道，適時而為，時徙不留，道亦應變。蓋造化密移，未嘗暫止，昔之所是，今已非矣。而曲士攬英華為道根，指蘧廬為圣宅。老氏放將祛其弊，而開以至理，故以此首篇。明乎此，則方今之言猶非常也。[1](P11)

“道”應當隨時而變，圣人所謂萬般紛紜的道理，都應是適時之說，而且隨著時代而改變，先前所謂正解，而今看來已不再適合當下，所以不存在一貫而通之理，也不可以將過時的言說強行推襲至今。這不僅肯定了諸子百家之紛紜眾說，更指出了“時”的重要性：

道者，萬物之所道，在體為體，在用為用，無名無跡，而無乎不在者是也。故雖圣人之言，常在其一曲，雖在一曲，而異乎諸子百家者，不失理而當于時也。[1](P11)

夫帝王之道，無為為本，而有為為末。無為、有為，均是至妙，任之各以時也。[1](P294)

道分為體與用兩個方面，“時”為兩個方面提供合理性，凡是不失于道理之說皆可稱為“適時”之理，因此無論是道家的無為之說，抑或是儒家的有為之談，都是圣人之言。在宋代以內圣外王作為完美人格的背景下，王 雱 將莊子奉行的“以道為體、道通為一”的出世觀拉入現實世界，將體與用兩個方面置于同等地位，為諸子百家，特別是儒家學說找到了在道家體系中的生存依據。這種做法產生于特殊的時代背景下，余英時在《朱熹的歷史世界》一書中說：“（王安石）發展了一套‘內圣’（即所謂‘道德性命’）和‘外王’（即‘新法’）互相支援的儒學系統。由于因緣湊合，他獲得‘致君行道’的機會，使入學從議論轉成政治實踐。”[2](P40)王雱在其父和其他儒家學者的影響下，找尋的便是這“致君行道”的理論根源，所以他重視《莊子》中的“有用”之道，改變了莊子原義，用“體用合一”的說法來附會王安石學派的“外王”之路。“時”成為連接二者的媒介，既為儒家學說在《莊子》一書中的合理性提出依據，又為“外王”的有為之路開辟了捷徑。而《逍遙游》作為《莊子》首篇，便成為王雱展示這種捷徑的對象，“適時逍遙”觀便是在這種背景下誕生的。

二、“適時逍遙”觀的具體內涵

王雱的逍遙觀以“時”作為敘述重點，目的是為“內圣外王”的說法尋找哲學依據，在此基礎上，圣人的定義不再局限于莊子筆下的“無名”境界，“有為”之道也成為人成圣的一條捷徑，世間之人可以通過在有為之“時”的修行以獲取逍遙，由此途經盡性達至天命，實現最終意義上的逍遙，以“時”為中心的“適時逍遙”觀便包涵了有為、無為之時的逍遙，以及盡性、至命之時的逍遙。

（一）適有為、無為之“時”之逍遙 王 雱適有為、無為之“時”的逍遙借用鯤鵬、斥鴳的寓言來說明。通過強調鯤鵬、斥鴳因格局不同而存在各自徜徉逍遙之路，進而否認了獨有無為、出世之人才能夠成為至人的說法，提出天地萬物只要通過自己的途徑以期無累，逍遙境界便可達至，因此有為之人也可躋身道家圣人行列。王雱說：“夫逍遙者，豈復離乎本體哉？但能各冥其極，均為逍遙；累乎其體，均為困苦。”[1](P196)萬物于王雱眼中確有差別，但是大如鯤鵬，小如斥鴳，皆能因無累于體而得逍遙，正是如此，有為之人、無為之人也能因“無形器之累”而各自逍遙。既然鯤鵬、斥鴳，或者說有為之人、無為之人皆因各自的差別而有不同的逍遙之路，那么，分析具體事物之間的區別就成為窺探王雱為《莊子》作注的真正原因的途徑。

1.鯤鵬、斥鴳“各冥其極”之逍遙

莊子《逍遙游》中以“小”為劣，以“大”為優，主張“小知不及大知，小年不及大年”。斥鴳為小，因而不逍遙；鯤鵬為大，雖然優于斥鴳，但因有待于風也難以獲得極致逍遙。所以“小”與“大”是形容二者境界的不同。而王雱同樣認為鯤鵬不逍遙，以鯤鵬拘于陰陽之數、有待于物來解釋：“至于鯤鵬，潛則在于北，飛則徙于南，上以九萬，息以六月。蜩學則飛不過榆枋，而不至則控于地，此皆有方有物也。”[1](P193)同理，王雱論述斥鴳是“悲小之在我而大之在彼”，斥鴳不得逍遙的原因并非是體型小、境界小，而是心存小大之辯。所以王雱認為去陰陽之“待”以及去“小大之辯”則是達到逍遙的方法。他說：

鵬雖大也，飛不出乎九萬，息以乎六月，拘于陰陽之數，……此所以明物雖大，必有待而后行，非自然而然也，雖大不能免于累。……故鯤鵬之大則飛必九萬里，蜩學之小則飛不過榆枋，亦自然之理也。但能明其至理，而不以多少小大為累，則亦自足也。[1](P194-195)

鯤鵬屬大，斥鴳屬小，二者有具體的差別，但去物之累，去心中的小大之辯，是二者共有的達到逍遙的方式。在這種情況下，王雱通過先抑后揚的方法，告訴讀者鯤鵬、斥鴳因為何種原因不能逍遙，然后肯定了這二者的存在，提出了萬物該如何改變自身而達到逍遙的路徑。他認為：

夫道無小大，所以為小大之本體；無所用，所以為眾用之祖。[1](P203)

在斥鴳和鯤鵬外形大小的基礎上，王雱提出了真正的觀點——“道無小大”，即是說萬物皆以道為本，小物、大物皆可入道，其中小物、大物都有自己的入道方式，但一入道就不分小道大道，而統稱為逍遙。因此，王雱的“去小大之辯”可以說是去小道大道之辯，鯤鵬斥鴳的差別是存在的，但在經歷各自的入道之路以后，這種差異終被忽視。其中大小之物各自如何入道，是 王雱 想要解決的問題：

夫道無乎不在也，雖天地之大，由之而生；蜩鴳之小，由之而成。故在于大則亦未嘗不小，在于小而亦未嘗不大。當在其大也，則不可知其極，故曰“于大不終”。當在其小，則不見不足，故曰“于小不遺”。大不知其極，小不見其不足，萬物之用無不備也，故曰“萬物廣備”。然萬物之既備，而無不涵容也，故曰“廣乎其無不容也”。容于萬物，而其深無涯也，故曰“淵乎其不可測也”。道之如此，而非至人孰能體用矣？故至人之體道，天下雖廣而不以累心也，……權謀用而不與之偕也，……明物倘來而不為之役也，……辨是與非而不失性也……遠乎無為，明乎自得，抑乎仁義，外乎禮樂，真君淵靜而不動也。[1](P311)

道在于大物，有大物體道之路；道在于小物，亦有小物體道之路。作為萬物本體的道，成為以鯤鵬為代表的大物，和以斥鴳為代表的小物的庇護神，提供了一條在去物累以及小大之辯之后的逍遙之路。但是，王雱于“無累”、“無小大之辯”之外，還要表達另一涵義，即是以斥鴳為代表的小物是與鯤鵬處于同一水平的事物。王雱認為斥鴳確為小，所以它們的逍遙并非要達到鯤鵬徜徉天地之境界，而只是求在去累之后的安于自身，達到小物該有的逍遙即可。“但能各冥其極，均為逍遙。”[1](P196)王雱于此破除了莊子原文中以鯤鵬的境界高于斥鴳的說法，講明鯤鵬、斥鴳因小大之辯存心中而處于同等水平，而只要通過各自達到自我的極致以至于無累便可至逍遙。與莊子原意中以鯤鵬高于斥鴳的情況不同，斥鴳身份的提高表示逍遙對象的擴大。換言之，在鯤鵬斥鴳的寓言中，逍遙對象的擴大，正好反映了王雱認為斥鴳作為俗世小物也能夠走向逍遙的觀點。這為寓言之外的現實世界的小物安排了一個逍遙的入口。所以他認為：“仲尼之道至妙矣。”[1](P365)王雱對于人間智者的贊同，正好說明他對儒家入世有為的肯定，那么在《莊子》原文中為貶義，為世間小物的有為入世之人，在此處和無為之人處在了同等地位，進而被引入逍遙境界。因此，王雱“適時逍遙”的第二層意義：以有為、無為之人各適其時之逍遙便建立在鯤鵬、斥鴳“各冥其極”之逍遙的寓言之上，成為《南華真經新傳》講述的重點。

2.有為、無為之人各適其時之逍遙

王雱認為“無為出于有為”，肯定了有為是達到無為境界的第一步，這是以有為之人和無為之人的身份作為區別的論述，有為之人本不屬于莊子原文的得道者，但王雱的此番解釋為其指出了一條儒家化的逍遙之道。

王雱以“堯讓天下于許由”的寓言引出有、無為的關系：

大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。圣則吉兇與民同患，而神則不與圣人同憂。堯之初治天下也，則天之大而化于民，其憂樂與天下共，所謂有為之時也。及其化極而至于變，則鼓舞萬物而不知其所然，所謂無為之時也。無為出于有為，而無為之至則入神矣。夫圣人之功，待神而立，而功既極神，則固宜全神，此堯之所以讓天下也。[1](P198-199)

堯和許由分別代表有為和無為之“時”，以處于人間世的帝王將相為有為之時，以獨立萬物的世外高人為無為之時。王雱通過堯讓天下于許由的故事，說明有為與無為的遞進關系：無為出于有為，有為之至則入于無為。堯代表了有為之士的極致，當其達到人間有為處世之至之時，就應該退位讓賢以入于無為之境界。所以有為和無為會因“時”的不同而存在行為的差異：當堯處于有為之“時”，應該與百姓同憂患，以世間俗事存于心中，這便成為有為之士的逍遙之路，此時的人因為處于人世間，“天命不可解”，所以只能夠順著“物于物”的道路做一個在人世間修煉的圣人，此時的逍遙并非是拋棄所有身外之物，一心墮入避世之列。王雱通過為人間有為之士出路的謀劃，將儒家入世觀加入莊子逍遙觀之中，肯定了有為作為達到無為境界的鋪墊，那么儒家所倡導的仁義禮智便也順著對有為的肯定而加入了《逍遙游》。當想要達到逍遙境界的人處于現實人世之中時，例如帝王，可以運用各種仁義道德的手段去治理國家，讓人民得到幸福，而并非沉溺于凌駕于萬人之上的權力之中，這便是王雱所謂處于有為之“時”的逍遙之路。

當有為行之極致，便到達了無為之“時”，而許由便成為無為之士的代表，此時達到逍遙的方法不再是采用各類入世手段。王雱這樣說：“夫既無為，則豈有心于天下，此所以不代于堯也。”[1](P199)當處于無為之時，便與莊子逍遙本義相似，即應無待于萬物，不以外物累其心。但是，他與莊子不同之處在于，王雱并未有任何想要瓦解國家政治的傾向。在《莊子》中所講的堯與許由的寓言中，人間各種政治手段都是不自然的、不入道的。楊國榮說：“這里依然運用了隱喻的方式，暗示治國過程也應像太陽的照耀那樣，自然而然，避免人為的設定、謀劃……同時，這里又涉及對理想的社會形態的理解。按照后世的說法，堯尊而為君，在萬人之上，許由則只是一個隱士，二者之間并不存在上下尊卑嚴格區分問題，堯與許由都不把君主看成一種崇高的社會等級，從這一角度看，二者似乎可以說立場相近：都視社會政治地位（包括君主之位）為無足輕重之物。……莊子在某種意義上表現出淡化甚至解構社會政治結構的趨向。”[3](P295)王雱對堯與許由的看法與之不同，堯作為向許由過渡的一個有為代表，順理成章地成為一個被肯定的對象。在以無為作為頂級逍遙的基礎上，堯的人間帝王身份和其背后的國家社會結構一并被肯定。因此，作為有為之時的入世逍遙，與作為無為之時的出世逍遙都成為逍遙的不同組成部分，二者構成了王雱以有為、無為為區分的適時逍遙，這即是王雱于《南華真經新傳》中反復強調的觀念：“有為無為，均是至妙。”[1](P199)正是這種以無為為本、有為為末的觀點，將有為入世的儒家觀念滲透進了道家學說之中。實際上，此類觀點并非王雱一人所有，王安石學派的呂惠卿在為《莊子》作注之時也說到：

自圣人之跡觀之，堯則有為，許由則無為也。知之為物，常役于有為而復于無為，此意而子所以去堯而問由也。[4](P147)

同王雱一樣，呂惠卿也認為有為可以轉化成無為，而莊子的無為逍遙便成為以不同身份為區分，由有為逍遙至于無為逍遙最終達至極致逍遙的程度為差別的適時逍遙。王雱通過這種漸進式的逍遙，肯定了儒家入世觀的正確性，將有為之士也囊括進了逍遙之中，這實際上代表了北宋時期理學先行家的觀點。鄧廣銘分析王安石思想時曾說：“理學家們所看重的，只是內圣的功夫。……這與王安石之對于內圣外王同時并重，是大異其趣的。”[5](P126)王安石作為偏重于外王功夫的政治家，在重視內圣功夫的理學家之中顯得獨樹一幟。鄧廣銘也因此將王安石排除在宋明理學開創者行列之外。但是，所謂宋明理學并非只是希望將人人塑造成為一代圣賢，其關心的更多還是關于社會秩序以及政治方面的治理。王安石的外王功夫應被視為宋明理學的一部分，而王雱《南華真經新傳》一書正是在其父強調“外王”的情況下形成。王雱于《莊子》一書注解中，將有為納入逍遙之列，實際上是順承著王安石的外王功夫，將儒學內圣修養之路與莊學出世逍遙之心融合，另外注入有為、外王之道，成為以儒解莊的代表之作。所以，王雱所謂以無為為本，以有為為末，言外之意便是站在對《莊子》注疏的角度上，以道家學說為本，以儒家學說為末，在道家學說之中為儒家的入世觀找到了哲學依據，肯定了有為、入世的正確性，有為逍遙也因為王雱提出“時”的觀念而順勢進入了莊子的無為逍遙之中。

（二）適盡性與至命之“時”的逍遙 作為王安石學派的一員，王雱以宋代內圣外王的儒家修養之路去解釋《莊子》，將道家學說與北宋儒學聯系起來。王雱利用“時”的說法，將不同身份之人歸納到各自的逍遙之道中，將儒家入世之士囊括進逍遙行列。郭象在為《莊子》作注時說：“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道。”[6](P3)這類儒道結合的注釋方式于王雱尤為明顯。王雱將郭象的適性逍遙演變成為適時逍遙，加之北宋理學愈盛的性命之學，最終形成了“適時逍遙”下以盡性、至命作為程度區分的逍遙之道。

王雱在解釋“宋榮子猶然笑之”這一寓言時說：

舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮者，此淮南多為自信不為訕譽遷也。夫自信者重內而輕外，自榮而忘辱，不失本心，而泛然逍遙矣，故曰：“定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。”斯已矣者，盡性之言也。盡性則人道畢，而未至命，故曰“有未樹”。[1](P197)

王雱認為宋榮子能夠超越俗世中人，在于他不在乎外物的侵擾，能夠安守本性，這即是逍遙的第一階段——盡性。但他還“有未樹”，是因為它雖然盡了本性，卻并未“至命”，不能夠從人道上升到天道。因此，在王雱的眼中，逍遙應當有第二階段——至命。從程度上講，先有盡性以達人道，后有至命以至天道，所以天道才是王雱筆下逍遙的最高境界。此處將性命之學的討論加入到莊子的逍遙論之中，形成了獨特的以“盡性”和“至命”作為程度區分的逍遙之道。有關“性命”一說，蒙培元在《理學范疇系統》一書中解釋道：

“性”與“命”既是理學范疇，也是整個儒家哲學的重要范疇。它在理學范疇系統中，是從宇宙論到心性論的過渡環節。性命對稱，說明命的客觀外在性和性的主觀內在性。在這里，命是一個客觀必然性的范疇，性則是主體存在及其價值范疇。二者結合起來，正說明從天到人的天人相接之際，即從客體到主體的轉化和過渡。[7](P179)

在這里，“性”與“命”成為主觀與客觀相對立的兩個方面。而在《莊子》原文中，“道”是莊子推崇的最高范疇，是獨立于人本身的、作為主體之外的一種客觀存在。楊國榮分析莊子提倡的“天”時說：“‘道’作為第一原理，同時又有別于經驗生活指導我們具體行為的規則，它超乎程序規則化的過程；以‘道’導之與用具體規則去約束，顯然不同。這樣，無論是從言說，抑或從引導行為的方式來看，‘道’都與日常經驗領域存在距離。”[3](P242)也即是說在莊子本義之中，至人達到逍遙的境界應當是“道通為一”的，將道作為逍遙的最高境界，便是將重點置于客觀存在方面，而王雱盡性至命的逍遙道路，顯然又將主觀內在方面作為重點，這一轉變反映了北宋儒學發展的整體趨勢。

先秦儒學發展至漢代，心性之學大衰，董仲舒倡導“天人合一”，將儒家德性根源歸因于“天”，由此孟子苦心點明的“一身一心的德性的擴充”[8](P163)中的關于人自身的德性一義遭到掩埋。這種掩埋經漢、魏晉多個朝代，直至宋代才得以重見天日，正如勞思光所說：“晚期之中國哲學思想，則大致言之，只有一主流，即回歸于先秦本義之‘新儒學’——可包括宋明諸儒之說。”[8](P163)在此基礎上，關于“天道”和“人道”的討論也囊括到主客觀的范圍之中，成為性命之學的平行概念。王安石也對“人道”之說表示了贊同：“五行，天所以命萬物者也；故‘初一曰五行’。五事，人所以繼天道而成性者也，故‘次二曰敬用五事’。”[1](P197)王安石認為天道是沒有意志的，人是遵循著“人道”來進行活動的，天道與人道成為各自獨立的部分。而王雱所謂人道入于天道的逍遙觀，也是將人道、天道相分離，側重于人的道德修養，重視盡性的人道之路。因此，王雱由盡性以至于至命的逍遙之路，實際上就是在宋代心性之學回歸的趨勢下形成的修養之說，在莊子之側重于以“道”作為最高范疇系統的情況下，融入了人的主觀方面，使得道家的逍遙之道搖身一變成為儒家注重自身的道德修養，由此來合天道之說。王雱大概受到其父的影響，但是從根本上講，此處王雱還是將人的德性根源歸因于“天道”，因此只能算得上是宋代儒學性命之學的開端，還并未形成成熟的性命系統。

三、結論

王雱的逍遙觀以“適時逍遙”作為總結，其中“時”囊括了兩層涵義：其一是不同對象，即以鯤鵬斥鴳大小和以有為、無為作為區分的兩個方面。王雱利用鯤鵬斥鴳的寓言引出對有為、無為之人的分析，肯定了有為之士的逍遙境界，將儒家的入世觀引入道家的逍遙。其二是不同程度，這一點主要是說明王雱處于宋代儒學的發展巨變之中，受其影響，將人的主觀作用加入了《莊子》，以“道”作為最高范疇的客觀歸屬，以盡性→至命的不同程度，以性作為主觀、以命作為客觀方面，強調了儒家的內圣和外王工夫。所以，王雱的逍遙觀已經融合了儒家的修養論，表面上看是以莊為本，以儒為末，實際上莊子的無待 逍遙已經成為王雱 注重內圣（盡性至命）、外王（入世有為）兩方面的成圣之路。因此，當他在解釋《逍遙游》中任性自然的“鷦鷯”一角時，說它是“皆能任其極，各為至當。此明有為雖小，但能無累乎心，則亦天下之至妙，不必羨無為之大也。”[1](P200)對有為的肯定，是王雱為了推行荊公新法所作的改變。道家思想原本強調無為、自然，這與變法所需要的各種人為操作大相徑庭，而王雱通過對《莊子》的再解釋，使出世的逍遙觀給有為之士提供一條成道之路，新學學派的政治思想因此擁有了合理性，王安石變法也順勢在他的《莊子》系統中成為一條康莊大道。王雱的“適時逍遙”正是抱著這種企圖，將由魏晉以來的“適性逍遙”和支遁的以“妙悟性空”為逍遙等觀點演變成為這條更適合儒家士人修行的道路，并將其與宋儒喜談的“內圣外王”結合起來，一方面主張自身道德的修行，即盡性至命；另一方面主張入世成物的手段，即有為、外王，這些主張為莊子學的進一步發展開辟了新的途徑，更為王雱之后的注莊者奠定了宋儒解莊方法的基礎。