“真淳之語”：論元結文學創作的內在理路

劉志強

（上海師范大學人文學院，上海 200234）

一、引言

“真淳之語”來自蘇源明對元結《說楚賦》三篇的評價，孫望《元次山年譜》推測蘇源明于天寶九載官河南令。其時元結“習靜”[1]5于商余山①《二風詩》序云：“天寶丁亥中，元子以文辭待制闕下。……于是歸于州里。后三歲（天寶九載），以多病習靜于商余山。”（[唐]元結撰、孫望編校《新校元次山集》，臺北：世界書局，1984 年版，5 頁），著《說楚賦》三篇，蘇源明見而駭之曰：“子居今而作真淳之語，難哉！然世自澆浮，何傷元子？”[2]35“真淳之語”，言《說楚賦》具有“真淳”的風格。“真”，有“真誠”“充實”“誠敬”“本原、本性”等意。“淳”，有“純厚”“純粹”“純一”“純大”“純 美”等意。則“真淳”有“回歸本原的純厚”“誠實無欺的純一”“充滿元氣的純樸美好”之意，文章“真淳”的體現，表現在內容上充滿真摯的感情，形式上樸實有力摒棄華麗的技巧。“《說楚賦》三篇今存，觀其篇意，乃是君史借楚何荒王、何惑王、何惛王大興工木、溺于享樂、暴虐無常從而幾乎破家亡國之事諷諫梁寵王，用意在于以寓言箴戒君主，使君主棄惡從善，謹守為君之道。以“譎諫”的方式向上層統治者指出問題所在，并希望引起注意和改變，達到救治弊亂的目的，是謂“真淳”的寫作。“真淳”，既有文體、文辭、文意上的，又有思想、道德上的。元結作品中，以箴勸、規諫為主題的“箴銘”類文體寫作極為豐富。事實上，元結幾乎所有作品都具有“真淳”的創作風格。

學界關于元結文學創作的研究，成果已經非常豐富，但尚缺乏從本質而非表象上探討元結文學創作的文章，本文嘗試以“真淳”為著眼點尋繹元結文學創作的內在理路。“內在理路”作為學術研究的理念和方法，由余英時提出并付諸研究實踐，余英時在《論戴震與章學誠》自序中言：“（從宋明理學到清代考證）自有其本身發展與轉變的內在要求，不必與外緣影響息息相關。……‘內在理路’可以解釋儒學從‘尊德性’向‘道問學’的轉變，其文獻上的證據是相當堅強的。”[3]2-3又言：“內在理路，也就是每一個特定的思想傳統本身……是有線索條理可尋的。”[4]因此在其實際學術語境中，有“內在動力”“內在邏輯”“內在的要求”等多重涵義。本文借用此概念，用來論述元結文學創作內在動力或內在邏輯。包括三個方面的內容，第一，元結時代“真淳”道德以及文學創作的內在要求。第二，元結自覺培養“真淳”的道德人格。第三，元結著意尋找能表現“真淳”風格的創作方法、方式。

二、元結面對澆浮之世的憂切危苦

蘇源明在指出元結文章“真淳”的同時，還相對指出世態之“澆浮”。“澆浮”，有浮薄、浮泛等意。彼時的“澆浮”已經不是個別現象，而是社會上下各階層的普遍存在。以天寶六載（747）制舉為例，此次“通明一藝已上”者即可應舉，是以“草野之士猥多”，此時專制朝廷的李林甫，大概是出于防范士子言論可能于己不利的原由，悉數黜落布衣之士，并表賀人主，以為“野無遺賢”。堂堂國家制度，在李林甫手里成了玩弄私人權力的工具，而唐玄宗似乎也只是心安理得地接受“野無遺賢”的諂諛之詞。研究者多把這種行為歸結到李林甫一人身上，其實不能算太公平。李林甫之上有手握最高決策權力的皇帝，同僚有互相制衡的三省，大臣也有上表諫諍的責任，不過竟然全體“失語”，因此這里的“澆薄”，并不只是某個人物如此而已，而是整個國家統治層面的“澆薄”。

而在應舉者一方，當年元結、元結鄉人以及杜甫皆在其中，雖然都是落第的結果，但落第后的表現并不相同。在元結“將東歸”之時，其“鄉人有苦貧賤者，欲留長安依托時權，徘徊相謀。”[1]52既然“相謀”，也許這位鄉人已經打定主意要托關系、走門路，來“謀”具體辦法而已。根據當時風氣，鄉人可能覺得這樣做理所當然，卻沒有料到遭到元結的反對，鄉人最后聽從元結的勸說回去了[1]51-53。但鄉人未做成的事，杜甫都做了。杜甫此時的表現，就是一個如何干謁請托的樣本，姑引楊承祖的研究以見大概：“（杜甫）應詔自舉報罷之后，欲留止長安，頻游朱門，希望能得到入仕機會。其間如張垍、韋見素等，似乎并無深厚的淵源，皆呈詩乞加援手，而上京兆尹鮮于仲通的二十韻詩，更間接未意，求助于楊國忠。國忠小人，因貴妃而得宰相，其怙權納賄、害政誤國，杜甫當然知道，但為求一官，乃隱忍如此。”[5]257仇兆鰲以“鄰于餓死”“姑為權宜之計”曲為少陵辯護[6]125，其實不必，杜甫呈詩乞援并非一時一地之舉，在詩人生命中也可視為普遍情況。這不能不說是“澆浮”行為，不但落第后乞求權貴援手，在未曾應試之前，早已開始四處活動，寧愿忍受“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”的恥辱，也不會停止。品行如杜甫尚且如此，其他士人更不必說。這是本來應該最注重“氣節”的“士”階層的“澆浮”。

元結卻是清醒的少數，同時對“澆浮”世道也給予堅決的批判。元結落第后曾漫游長安，“預宴于諫大夫之座”[1]53，又曾“與丐者為友”[1]54，認為“丐者今之君子”，可能并非實事，只是借題發揮對當今“澆浮”世態的不滿，舉世皆是苦于貪欲的“乞丐”，相比之下，真實的“乞丐”倒是守“君子之道”，值得跟隨學習：“嗚呼！于今之世，有丐者。丐宗屬于人，丐嫁娶于人，丐名位于人，丐顏色于人。甚者則丐權家奴齒以售邪妄，丐權家婢顏以容媚惑。有自富丐貧，自貴丐賤。于刑丐命，命不可得，就死丐時，就時丐息，至死丐全形，而終有不可丐者。更有甚者，丐家族于仆圉，丐性命于臣妾，丐宗廟而不取，丐妻子而無辭。有如此者，不為羞哉？吾所以丐人之棄衣，丐人之棄食，提罌倚杖，在于路傍，且欲與天下之人為同類耳。不然，則無顏容行于人間，夫丐衣食，貧也。以貧乞丐，心不慚。跡與人同，示無異也，此君子之道。”[1]54-55元結描述的“求乞”畫面，可以看作是對蘇源明“世自澆浮”說法的注解，也可以看作是“澆浮”世態的全畫像。唯有對“澆浮”世態和人情保持深切、全面的認識，才能時刻保持距離和批判，并且因面對末世衰俗深感任重道遠而憂切危苦。元結獨挺于流俗之中并非故作姿態，而只是其內在道德人格的一個側面。元結具有“真淳”的文學創作修養，蘇源明能夠辨認出這種風格，說明存在一個當時人們達成共識的道德標準或道德人格。于是元結道德人格的培養就有了追溯的必要。

三、元結道德人格的追求以及培養

首先，元結道德培養中的“非人情”觀。“非人情”原是元結對德行卓著（《新唐書·卓行傳》第一人即元德秀[7]5563-5565）的從兄元德秀的評價。元德秀去世后，元結撰《元魯縣墓表》曰：面對“人情所耽溺喜愛”，元德秀偏偏“如戒如懼，如憎如惡”，此“非人情”。且元德秀的一生皆是“非人情”的：“弱無所固，壯無所專，老無所存，死無所余”[1]82，好像只有小心翼翼的不被“人情”污染，才能成就“清獨君子，方直之士”[1]83，挺立在“澆薄”之世，警戒“浮薄”之徒。元結作為元德秀的親戚、門人、朋友、知音，對元德秀道德人格的贊美以及道德修行路徑的揭示，也無疑是元結的夫子自道。元結自言“聱牙”“不從德于時俗，不鉤加于當世”[1]113；自言“于時不爭”“與世不佞”[1]81，是其自身“非人情”的表現。可以說，“人情”如何，也即是社會環境如何，個人很難脫離“人情”大網，也很難不被社會環境所改變。而“非人情”是逆當時人情、人性的行為，本身就是道德修行上難走的窄路。如果太在乎與當時“人情”的互動，往往不但不能改變世俗，還會被世俗所改變。因此當無力改變世俗時，“潔身自好”似乎成為處世的最佳選擇。元結言“人生不方正忠信以顯榮，則介潔靜和以終老。”[1]52又言：“人生若不能師表朝廷，即當老死山谷。”[1]128“非人情”的選擇，是元結道德人格培養的執著，也是清醒與自愛的表現。

元結天寶六載制舉失敗之后的表現，也在事實上為其“非人情”的人生態度提供了證據。天寶六載，權相李林甫弄權，布衣之士無得第者，元結亦在其中。相比于落第后杜甫積極奔走謀求入仕，元結要冷靜與理性得多。在《喻友》中對李林甫“專權罔惑上下”[1]52的指責，是正直之士的不妥協和仗義執言。隨后元結返鄉，“習靜”于商余山。天寶十一載，李林甫卒。天寶十二載，“二月，追削李林甫在身官爵。”[8]24同年，元年舉進士。也就是說，元結從第一次科舉失敗到再次參加科舉，中間隔了6 年時間，等于是6 年放棄參加科舉的機會。這6 年對很多人來說是白白浪費的6 年，會錯失多少機會。天寶十載，杜甫年40，奏賦3 篇，終于引起玄宗注意。而元結山谷獨守，著書自娛，再三以“封包裹封”[1]63、“知命”[1]75自明心跡，警惕在權臣當道的朝廷隨順“人情”可能導致的“滅身亡家之禍，傷污毀辱之患”[1]63。元結對道德人格培養的“非人情”方法的重視，從山林“習靜”中可見一斑。

其次，元結以“元氣自然”為根源的道德人格觀。顏真卿言元結“其心古、其行古、其言古”[2]36，無疑，“行古”“言古”的根源在于“心古”。但“古”字難免范圍太大，那么具體元結之“心古”，“古”在何處？李商隱言：“次山之作，其綿遠長大，以自然為祖，元氣為根，變化移易之。”[9]2256深探元結文學創作之宗旨，以“元氣自然”為根本。除“元氣”一詞，元結還在寫作中以“元化”“元極”“元和”等表述。《說文解字注》：“元，始也。《九家易曰》：‘元者，氣之始也’。”[10]1大抵指一種渾厚、質樸、原本正大之氣。揚雄以“渾渾若川”[11]163的比喻來形容對這種博大之氣的體會。王充“天稟元氣”“天道自然”交替使用，來說明萬物從“元氣”“自然”而生，則“元氣”“自然”二者又有相似之處。“元氣自然”確實如李商隱所說是元結根本創作理念，劉青海也認為，“（李商隱）評價元結文學正大而自然、具有俾補造化、與造化和人倫同工的藝術價值。作者其實已經超越了傳統的政治教化觀念，尤其是‘君君堯舜’16 句，強調一種更加純古自然的文學特性。”[12]但元結之“元氣自然”，不但是文學創作而已，應該更進一層追溯與其道德人格的聯系。元結常常論及上古道德，如“上古之君，用真而恥圣，故大道清粹，滋于至德，至德蘊淪，而人自純”[1]48、“夫王者，其道德在清純玄粹，惠和溶溶”[1]50等，并是“元氣自然”論在道德觀上的發揮，也是元結所追求之道德境界。

李商隱曾言元結同時代人對其的看法是：“次山不師孔氏為非。”[9]2257可以說“不師孔氏”也是元結“不從德于時俗”的一個方面，沒有問題。但“為非”就難免有問題了，對此李商隱已經在為元結文集寫的后序中作了充分的辯護，這里不再重復。站在元結的角度，道德呈“倒金字塔”型發展趨勢：“上古之君，用真而恥圣。……其次用圣而恥明。……其次用明而恥殺。……迨乎衰世之君，先嚴而后殺。……繼者先殺而后淫。……繼者先淫而后亂。”[1]48道德水平有高下，與儒家比較，“用真”在儒家“用圣”之上。但上一級可以包涵下一級，下一級是上一級的部分。所以，“元氣自然”并不是反對儒家道德，而是完全能夠包涵儒家道德，是整體與部分的差別。在救世的方法上，元結卻與儒家相似，先解決百姓面對的生活問題，再施以教化，漸次全面恢復“元氣”，這又是一種正“金字塔”型救世圖式。孔子主張“必先正名”[13]142，主張庶而后富，富而后教[13]143。元結道州刺史任上，奏免賦稅、招徠流民，以恢復生產，而后發展文化教育。應該說，元結盡管崇尚“元氣自然”，在“用圣”這個層次上卻能與儒家達成一致。這也能解釋，為什么以“元氣自然”為道德追求的元結，一生的實際活動遵循的卻是儒家模式。雖然現實與理想有差別，但也不能因此否定理想。

最后，元結比較注意在現實和實踐中培養其道德人格。天寶六載，元結待制闕下，著《皇謨》3篇、《二風詩》10 篇，“將欲求干司匭氏以裨天監”[1]5，目的是“欲極帝王理亂之道，系古人規諷之流。”[1]10乾元二年，蘇源明薦元結于肅宗，元結赴京師，上《時議》三篇，從君、臣、言行三方面分析形勢，肅宗大悅。元結兩次向政府機構獻文的結果，第一次沒有造成影響，第二次得到皇帝的認同，雖然有如此差異，但相同點都是對社會、政治現實的深入認識和深刻分析。“非人情”的元結，卻抱有對時事的熱情。據楊承祖分析，元結的文章很多背后都有具體現實所指。如“《皇謨》第三篇的《系謨》……批評君王‘奢侈過制’、‘肆極侈削’、‘殫窮土木’、‘極地封占’、‘損人傷農’、‘窮黷爭戰’、‘耽喜靡曼’和‘甘順奸佞’，都是玄宗當時的惡德敗行。……（《二風詩》）還特別提出‘廢嫡立庶，忍為禍謨’，則直接指涉李林甫處心積慮要動搖太子李亨的問題。……（《時議三篇》）所謂‘罔上惑下’的‘至奸元惡’，正指比高力士在玄宗時尤為攬權遏事的巨珰李輔國。”[5]380-384但楊承祖的分析只是在元結關注現實的層面，正面建設層面尚未論及。

積極建設層面，尤其能體現道德和實踐的結合。天寶十四載十一月，安祿山反；同年十二月，洛陽淪陷。元結大約在家鄉已經淪陷的至德元載，召集鄰里，舉族南奔逃難，從今河南魯山縣商余山遷徙到今湖北大冶市猗玗洞。逃難本來是兵亂常事，但元結逃難規模之大，在當時即引人注目。李肇《唐國史補》載：“元結，天寶之亂，自汝濆大率鄰里，南投襄漢，保全者千余家。”[14]166“逃難”事件是元結道德修養和責任能力的雙重體現，大概隨后蘇源明的推薦與肅宗的召見，也與此不無關系。而此事元結本人也在以后屢屢提及，如“臣在至德元年，舉家逃難。生幾于死，出自賊庭，遠如海濱。”[1]102看來印象十分深刻。入仕后，在發揮更大從政能力的同時，亦亦更加注重道德修養。

四、元結“箴銘”類文體寫作與“風雅”承繼

言行舉止包括文學創作在內，往往與其人道德修養有關。在人際交往中，元結“足不入于公卿之門，身不齒于得祿之士。”[1]91而寧愿結交“皆以正直而無祿位，皆以忠信而久貧賤，皆以仁讓而至喪亡”[1]101等貧賤而高尚之輩，嚴守君子、小人之辨。文章寫作中，認為“風雅不興，幾及千歲，溺于時者，世無人哉？……近世作者，更相沿襲，拘限聲病，喜尚形似，且以流易為辭，不知喪于雅正。”[1]100文章寫作普遍陷入沿襲、拘限聲病、喜尚形似、為辭流易的問題，這樣的作品也不是沒有價值，元結認為作為個人消遣之作還是可以的，但是讓“方直之士、大雅君子，聽而誦之，則未見其可矣。”[1]100那么能讓方直之士、大雅君子認可的作品，自然是“幾及千歲”不傳的“風雅”文章了。由此可見，元結以及同輩有著傳承“風雅”精神的自覺擔當。元結自己把文章創作分為兩期，第一期：“徑欲填陷阱于方正之路，推時人于禮讓之庭”[1]154，堅守“直道”，“是以所為之文，可戒可勸，可安可順。”[1]154第二期：“必欲勸之忠孝，誘以仁惠，急于公直，守其節分”，文章“多退讓者，多激發者，多嗟恨者，多傷閔者”，以期“救時勸俗之所須”[1]155。那么，兩期的共同點在：一是繼承“風雅”精神，以文章寫作有益于“教化”為目標。二是文章皆是元結道德人格的貫注，也是其道德人格的反映。

文章文體的使用，元結應該是有意排除一些容易出現沿襲、形似、流易，拘限聲病的文體，如律詩。元結集中沒有當時流行的律詩創作，但不能說不能律詩寫作。天寶十三載（754），元結年三十六，擢進士第。此年幾乎可以確定進士3 項考試內容必有試詩、賦一項，省試詩有嚴格的格律聲韻要求，而元結必定是在滿足此要求的情況下才得以登第，因此可以說其對律詩的批判是建立在深入了解其弊病的基礎上的。由于元結登第較晚，可以推測36 歲之前長時期在為參加科舉做準備，少不得勤加練習寫作進士考試要求的文體。元結17 歲跟隨元德秀學習，元德秀是開元二十一年進士。開元二十一年到天寶十三載，進士三項試制的帖經、試策兩項不變，但試雜文一項卻有所變化[15]19-144。唐永隆二年，進士試雜文成為定制，雜文具體文體卻并沒有確定。徐松在《登科記考》卷二“永隆二年”條注解“進士試雜文兩首”云：“謂箴、銘、論、表之類。開元間，始以賦居其一，或以詩居其一，亦有全用詩賦者，非定制也。雜文之專用詩賦，當在天寶之季。”[16]70由此可知，元知從跟從元德秀學習到登第，雜文文體中的箴、銘、論、表、詩、賦，都有大量寫作的可能。而通過檢讀現存《元次山集》，可以發現“箴銘”類文體確實是元結寫作的主要內容。

箴、銘，皆是箴勸、規戒類文體。吳承學、劉湘蘭在《箴銘類文體》一文中認為箴銘類文體主要有箴、銘、規、誡、訓[17]。元結創作中以“箴”為名者：《自箴》《縣令箴》兩篇。以“銘”為名者：《異泉銘》《瀼溪銘》《抔樽銘》等十余篇。以“規”為命者：《心規》《戲規》《處規》《出規》《時規》五篇。

雖然題目不以箴、銘、規、誡、訓等命名，但主題卻含有“永為世箴”“指此為箴”“欲劇為之箴于身”“全守真常規”“可為識者規”“相規”“規諷”“規諫”意圖的文章數量十分豐富，幾乎涉及元結所有文體的寫作。例如詩賦，有《閔荒詩》《二風詩》《系樂府》12 首、《舂陵行》《賊退示官吏》《說楚賦》3 篇等；議論，有《元謨》《演謨》《系謨》《惡圓》《惡曲》《時化》《世化》《自述》3 篇、《訂古》5 篇、《管仲論》《時議》3 篇、《自釋》《化虎論》等；表狀，有《元魯縣墓表》《哀丘表》《乞免官歸養表》《惠公禪居表》《再謝上表》《讓容州表》《再讓容州表》《舉處士張季秀狀》等；記序，有《與呂相公書》《茅閣記》《菊圃記》《刺史廳記》《送張玄武序》《篋中集序》《送王及之容州序》《別崔曼序》《文編序》等。結合“箴銘”類文體，“真淳”在元結文學創作中的體現主要有以下幾點。

其一，以“箴銘”類文體為代表的文體、文辭、文意之“真淳”。元結反對“近世作者，更相沿襲，拘限聲病，喜尚形似，且以流易為辭”，反對以“拘限聲病”“形似“的文體以及沿襲、流易的文辭寫作，主動避開主流寫作方式，這大概可以解釋為什么元結與同時代大多數著名詩人并無交集。楊承祖以元結詩歌中很少用顏色字和詩中直率的句法、無藻的辭采來分析其純素、淡泊、絕去雕飾的特色[5]390-391固然準確，但評論“元結詩的句法，尤其直率，往往不但是‘押韻之文耳’，甚至幾乎如同白話，也不避造語重復之忌，又常以虛字足句，而不顧詩法所講求的精密。”[5]391卻仍然拿來與精密的近體詩相比較，不知元結是對“風雅”古體的師法，且“師其意不師其辭”，是別開生面之作。而辭意尤其明白曉暢，元結作品往往有序，詳述寫作之原因和目的，這也是有意識地讓文章主題更加顯明，此亦是“真淳”之一面目。“箴銘”皆是能上溯到“三代”，也能體現“矢言之道”的“遠大”[18]140文體，元結擅長寫作“箴銘”文，不但內容上意蘊豐厚，形式上也多用四言句，起到一種如碑文體一般渾厚、樸質、嚴正的效果。

其二，以繼承“風雅”精神為寫作目的之“真淳”。元結列舉的“時俗”文學弊病有沿襲、形似、流易、拘限聲病、煩雜等等，還是表面現象，其根本原因是“不知喪于雅正”[1]100。本來任何文體都未必不可以表現“雅正”，但因為越來越偏向藝術形式與技巧，導致“雅正”精神蕩然無存。“雅正”精神也即儒家“風雅”精神，“風，風也，教也。風以動之，教以化之。”[19]269“雅者，正也，言王政之所由廢興也。”[19]272以“詩言志”為詩發生學，以成“教化”為最終目的，達到“正得失，動天地，感鬼神”的創作效果和“經夫婦，成教敬，厚人倫，美教化，移風俗”[19]270的社會效果。“老于儒家”[1]111的元結不但有“文章道喪久矣”“（今之作者）系之風雅，誰道是邪”[1]37以及“風雅不興，幾及千歲”的吶喊，而且在創作實踐中忠實繼承儒家“風雅”精神，“嘗欲變時俗之淫靡，為后生之規范”[1]37，在“儒《雅》道將廢”的時候，與“二三子，旦夕相勉勵。”[1]42在具體詩歌創作中，“何人采國風，吾欲獻此辭”[1]35，多傷世憫民的寫作篇章。元結不但提倡“風雅”文學觀——“明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。”[19]271而且有著連續一貫的寫作實踐，在文學精神上師法“風雅”，寫作實踐上傳承“風雅”。

其三，“文道合一”之“真淳”。“時俗”文學創作喪于“雅正”，一方面可能是太過于注重藝術形式與技巧的追求，忽略了精神追求而陷于煩雜，而另一方面，直接忽然道德人格與文章創作的關系，使文學創作全面功利、工具化，兩者共同作用的結果就是時俗澆薄化、文章淫靡化。而元結“變時俗之淫靡，為后生之規范”的救治之方也相應分為兩個方面，第一個方面，創作上有意避免容易導致“淫靡”的文體寫作。而更重要的另一個方面，是道德人格培養上。元結持“元氣自然”道德觀，期望達到一種德充于內而渾然無跡的“元化”狀態，擁有這種道德人格的人可名為“大雅君子”，元結曾在《呂公表》中如是描寫這種“盛德”：“公明不盡人之私，惠不取人之愛，威不致人之懼，令不求人之犯，正不刑人之僻，直不指人之恥，故名不異俗，跡不矯時，內含端明，外與常規，其大雅君子全于終始者耶！公所以進退其身，人不知其道；公所以再在臺衡，人不知其德。頌元化者，誰預頌乎？于戲！公將用于人而不見其用；人將得于公而公忘其所得乎？”[1]109這無疑仍然是元結的夫子之道，或者是元結期望達到的道德修養高度。在人格修養過程中，元結以“不從德于時俗”“聱牙”“非人情”的態度與世俗保持距離，并在日常中作道德上嚴格的自我要求和反省，更能結合現實實踐培養言而能行的道德能力。道德人格化的元結，一切言、行無不帶有自身道德色彩，文學創作自然不會例外，除了大量“箴銘”類作品，其它描寫山、林、泉、石的作品同樣豐富，這些其實也是其退讓、淡泊、隱逸人格的外在體現，對奔競之徒和急功近利之輩，亦是一味清涼劑。

五、結語

元結文學創作具有“真淳”的特色，不但一篇、一種文體、一時如此，幾乎全部作品皆是如此。嘗試討論其寫作的內在理路，首先注意到元結鮮明的道德人格，面對“澆浮”之世既充滿危機感，也充滿救時拯世的自覺使命感。其次在元結道德人格的自我培養上，既追求“元氣自然”的道德高度，又重視在現實實踐中完善自我。最后認為元結創作達到“文道合一”的高度，是道德人格和文章寫作的融合。“文道合一”的創作觀，決定元結文章寫作排斥煩雜、淫靡的內容以及拘限聲病的文體，“箴銘”類文體是其主要寫作對象，尤其是“箴戒”主題寫作體現在各種文體中。“風雅”精神是元結的文學追求，其文學創作是對“風雅”精神的接受和繼承。元結作品，無論文辭、文意以及文學精神，無不體現出“真淳”的創作特色。另外，立足內在理路分析元結文學創作，并非排除或者說沒有外緣影響。家庭和社會環境等都會對元結文學創作、道德人格培養等產生或多或少的影響，當然，這屬于另一方面的問題了。