關于東北農村地區民間信仰嬗變的考察

鄭 德，陳 捷

(1.長春大學 文學院，長春 130022；2.愛媛大學 國際教育支援中心，愛媛 松山790-8577)

東北農村地區存在一種民間信仰——燒香。“燒香”是一個普泛意義的稱呼，它包含燒香的原意，同時，它在更大程度上指向一種祭祀活動。這種祭祀活動的主要形式包括跳神、太平香、旗香和薩滿祭祀等四種。其中，跳神在黑龍江、吉林和遼寧三省農村均有分布；太平香以漢族人為活動主體，多分布于遼寧和吉林兩省；旗香以漢軍旗人后裔為活動主體，由于這部分人數量較少，僅在遼寧和吉林兩省個別地區有所分布；薩滿祭祀是一種原始宗教性質的傳統文化，與前述三種比較存在很大區別，僅在東北三省少數比較偏辟的農村有所分布，數量也較少。目前，跳神和太平香受政府監控較嚴格，多為農民自發地暗中進行；旗香和薩滿祭祀，已經被作為“非物質文化遺產”來對待，所以，雖然政府仍有所擔心，但在報備官方的情況下可以公開活動。總體看，東北農村的燒香自上世紀80年代以來呈現復蘇的跡象。筆者試從社會人類學角度對農村燒香這種傳統民間信仰在現代社會轉型時期呈現出的精神層面的功能、特點作一些考察、考證。

1 靈驗是東北農村信仰的基本動力

韓森先生在他的著作《變遷之神》中，以《夷堅志》一書中的神怪故事論證中國的宗教傳統不是互相排斥的，民眾不必只選擇一種宗教，還可以同時向多種宗教的神祇尋求保佑，其評判標準就是靈驗與否，而不考慮他們是哪一家哪一派[1]。這就是所謂多神論。東北農村信仰就是這種情況。在人們眼中，燒香祭祀只是一種獲得神靈保佑的精神上的、統一的行為做法：人們如果認為虎神、野豬神等動物神可以保佑平安，就會向這些神靈祭祀；如果認為佛道諸神如城隍、關公、觀世音等神有靈驗，也會對之燒香。不論神靈是哪一個類別，只要在“靈驗”問題上保持一致，人們就會信仰而不考慮差異。可以說，靈驗是農村燒香祭祀的基本動力。

“靈驗”作為信仰動力實際反映了農民對健康、財富和技能的追求。人類學研究者曾記錄了東北農村燒香“靈驗”的例子。如黑龍江省綏化市東富鄉三合屯的徐家男主人，一條腿僵直，而且有胃潰瘍、腰疼等疾病。人們認為這是被“清風”(鬼魂)附體了，需要進行“燒香”，希望神靈能夠“靈驗”。這個“靈驗”反映了人們對健康的追求[2]19。再如遼寧省岫巖滿族自治縣的人們在供奉家譜時要進行“燒香”。供奉家譜時，要十分小心誠敬，不能出錯。出錯就會受到祖先懲罰，使之年年不順。只有改正了錯誤，才可以變逆為順。這種“靈驗”的信仰實際是對財富的追求。還有一些“靈驗”反映了人們對技藝的追求。吉林省琿春市板石鄉的何氏家族曾有一位薩滿就是由祖先“神抓”。此人先是得了怪病，然后按照其他薩滿的指點，“請示一下祖上”，“抓來三口豬，辦了祭祀”。之后，不僅病好了，而且突然有了一副好嗓子，“唱什么會什么，特別拿手的就是民歌”[3]。通過這些案例可以看出，當農民不能通過現實行動實現理想時，他們就只好訴諸于神秘行動，祈求神靈以獲得精神、情感上的寄托。這種寄托與現實能夠相互印證時，就形成了“靈驗”。

“靈驗”使燒香信仰具有了相當的堅韌性。查閱吉林省各縣市在改革開放直至今天出版的地方志，發現各地均將“燒香”列入“迷信”或“陋俗”行列中。這些地方志記錄說，解放前“迷信”較多，很普遍，解放后銷聲匿跡，基本被“消滅”，但是，改革開放后，又有所“抬頭”，尤其在比較偏遠的鄉村有人暗中悄悄地舉行活動。燒香由繁盛到銷聲再到“抬頭”，說明了人們對“靈驗”的追求并不會因為外界打壓而消失，它的強烈韌性使它持續發展到現在，并具有一種較強的生命力。吉林省烏拉街滿族鎮弓通村的陳漢軍旗張姓家族，經歷了“文革”浩劫之后，仍然把旗香祭祀的神本和儀式保留了下來；其他地區如九臺市的石、關、楊等家族，伊通縣的付、楊、趙、那、何等家族，他們的薩滿燒香都是浩劫之后的遺存。康笑菲在《說狐》一書中評論狐仙信仰，認為這是一種個人的、非正式的信仰，生命力非常強大，以至于制度化的壓力都難以將之從人們的生活中抹除。此論與農村燒香信仰情況相符合。

2 農民因“風險”而追求“靈驗”

農民對“靈驗”的追求實際是針對外部社會的“風險”而舉行的內部的精神規避活動。按王銘銘先生的說法，這是“從一個未必可知的世界中求得可知世界中不可求得之物的手段”[4]。此“可知的世界”就是吉登斯所說的“風險社會”。在現代市場經濟的推動下，東北農村呈現出空心化傾向，有些村落已經衰敗，甚至已經消亡。傳統的互助觀念、鄰里精神消失，家族觀念逐漸淡漠，農民生活中出現了很多的不確定性風險。

以疾病風險為例。改革開放30年來，東北農民收入雖然不斷增長，但仍然無法應付日趨高昂的醫療費用。加之醫院設施和醫生素質等原因，農民疾病得不到很好的治療。有學者在吉林省農村針對960位農民作了一次抽樣調查，其中竟有700多人對當地醫療表示不滿意和極不滿意[5]。為了求得健康平安，人們需要科學的力量——物理性的治療，同時也需要精神的力量——精神性的治療。另外，對于農民來說，家族不睦、人丁不旺也是一大風險。燒香活動中有一個儀節：家族中最年長的一位老者帶領族人無論老少20多個人都跪在室外冰雪地面上，向祖先神祭拜。此時，每個人都聽從命令，整齊排好隊伍，連續跪拜了將近半個小時。寒冷氣溫下，叩拜時間長達半個小時，一方面可見其虔誠，另一方面也可見祭祀規則的有效性。另外，有學者曾對東北農村養老和孝道問題作了考察，認為東北農村普遍形成了狹隘的個人主義、無功德、無孝道、無信仰的狀態[6]。此言有些夸張，但其確實是農民生活中的一個巨大風險。為了規避它，必須采取措施，而“燒香”則是農民選擇的一種傳統辦法。

以漢軍旗香祭祀為例。烏拉街鎮是一座歷史文化名鎮，保存著很多歷史遺跡和傳統活動，每年會吸引大批游客參觀。現代旅游業的快速發展帶動了地區經濟，同時，也對周邊農村的生活產生了很多不利影響，比如青壯年人口因外出工作而減少，家族因為經濟利益而不睦，疾病因為治療費用高昂而難愈等。面對這些問題，人們需要一種方法來解決。正是在這樣的背景下，弓通村張氏家族舉辦了“燒香”活動，即漢軍旗香祭祀。舉行活動時，將畫好的神像擺在神龕里，殺豬祭祀神靈，以祈求平安、健康。家族內會跳單鼓唱神歌的“神匠”表演各種舞蹈、特技、功夫，演唱各種神歌，以之娛人娛神。親朋好友都會來參加，贈送賀禮。集體活動是集體意識的表達。這一集體意識中必然包含集體的規避“風險”的潛意識。其中，風險之一是家族觀念淡化，族眾分離。省級“非物質文化遺產”這一稱號既為張氏家族帶來了榮譽，也為他們帶來了煩擾。榮譽是他們成為“文化傳承人”，煩擾則是利益分配造成了家族成員之間的隔閡。風險之二是疾病久治不愈，身體衰老。老掌壇人上了年紀，患有嚴重的腿病，不能正常表演高難度的功夫。除了繼續尋醫問藥之外，也需要一種情神上的寄托。風險之三是青年人減少，傳承人難尋。老掌壇人需要將“掌壇”的職務傳給青年人，也需要把“傳承人”的身份保留在自家之中。但是，真正掌握全部本領并且能夠勝任的青年人幾乎沒有。不管燒香活動規避風險的實效如何，從表象上看，這就是農民能夠采取的一種解決問題的傳統手段。現代社會的農民需要在風險的浪潮中把控自己的命運。規避風險，獲得平安，成為農村燒香活動的重要的、潛在的目的。

3 燒香在社會變遷中的適應性改變

上世紀50年代到70年代，政府為了規劃社會組織，而把“燒香”等民間信仰列為“封建迷信”加以批判和打壓。很多民間廟宇、祠堂和神龕被清除，很多家譜、器物被大量燒毀，很多燒香的老師傅被迫停止活動。與此同時，這一時期的社會文化和經濟發展也進入了嚴重的低谷。80年代，國家開始施行現代化措施，如家庭聯產承包責任制。農民經濟收入得以提高的同時，農民的燒香信仰雖然仍被認為是迷信但卻復蘇起來。對于這一現象，當時有學者指出，是由于意識形態教育的松懈而導致的;有的學者認為這是官方提倡(比如“文化搭臺，經濟唱戲”的官方理念)的結果。至今，這兩個觀點仍被很多人秉持。實際上，燒香作為民間信仰其復蘇并不在于官方政策導向，而在于它是一種社會自發的并與現代化相伴而行的歷史過程。進入21世紀，市場經濟體制逐漸確立，加速了東北農村和農民的現代化過程。農村燒香的復蘇并沒有因為市場化而停止，反而作為一種地方傳統與現代化愈加融合。農民依靠這一地方傳統創造出了適應社會變遷所需要的資源。

2012年9月，“國際薩滿文化論壇”在吉林省長春市舉行。與會的學者和官方代表們除了重新肯定薩滿祭祀的文化與宗教屬性之外，特別強調如何把薩滿文化推出去以及如何形成文化產業鏈的問題。這實際就是現代社會向傳統祭祀文化發出的召喚。此“召喚”不僅意味著“傳統”具有社會存在的合法性，更意味著“傳統”需要調整存在形式以適應現代經濟的發展。以吉林九臺小韓屯的石姓薩滿祭祀為例，上世紀80年代之前，此家族的薩滿祭祀活動遭到極大破壞，除了偷偷藏下“家神案子”和“神本子”之外，其他的基本毀損殆盡。80年代之后，家族通過“走托力”向“神”詢問，確定可以有限度地向世人展示薩滿活動，恢復祭祀。但這種恢復只限于家族內部，不參與社會經濟活動，因為參與經濟活動被認為是“賣祖宗”。21世紀初，現代社會環境再次發生變化。一方面，市場觀念深入人心；另一方面，文化需求更加強烈。人們迫切需要一種不僅僅有物質，更有意義和價值的生活。這種情況下，石姓家族向世人展示了他們的傳統祭祀，同時，也接受了現代社會的轉型要求。這種祭祀不再僅僅是家族財富，更是人類財富，是“非物質文化遺產”；不再僅僅參與家族活動，更要參與現代經濟活動。2012年，石姓家族“辦譜”燒香，全國各地的家族成員紛紛回到小韓屯團聚，或者出錢或者出力。同時，學者、政府、媒體等均有代表參加。祭祀活動結束后，家族成員開始籌劃建立家族農業合作社，生產無公害蔬菜，進入市場[7]。

在此案例中，我們看到，原本被打壓的“現代性的敵人”，在現代性的發展中卻被召喚了起來，并實現了重新定位。第一，燒香的“神圣領域”仍然保持，人們仍然向神問“病”、問“事”，但參與其中的人卻不僅限于家族成員，而是包括家族外部人員，呈現多樣化、開放化狀態。第二，燒香的“神”和“薩滿”仍然保持著原初的公益屬性；同時，又通過建立廣泛的社會網絡，再由社會網絡的力量進入經濟領域。第三，在非物質文化遺產的語境下，薩滿祭祀找到了與官方政府關系之間的最大公約數，即強調文化和民俗屬性，又回避靈驗的追求。

其他燒香形式也有被“召喚”的趨勢。農安縣的一位宋姓太平香神匠曾告訴筆者，他不像傳統的神匠那樣平時務農、閑時燒香，而是在縣城里做裝修建材生意，有空閑時回農村給農民燒香。而且，他是燒香班子的領導者和主持者，是主要的表演者，每次燒香都得到場。他說他已經把燒香的神歌唱詞全部用文字記錄了下來，不必再像過去那樣只依靠口傳心授了，等條件成熟就向政府申報“非物質文化遺產”稱號。這些話語透露出的信息是：一是傳統的神匠轉變成現代生意人，并且是燒香活動中的核心人物，成為“傳統/現代”融合體；二是文字記錄正在改變太平香的傳播、傳承和接受方式，將會打破原有的神秘性；三是“非遺”認證在農村人們心目中獲得認同，成為燒香信仰獲得合法性生存空間的契機。

所有現象均表明東北農村的燒香信仰正在發生著改變。這種改變并非被動，而是主動的適應。現代性的發展必然需要傳統的支持，而傳統的存續必然產生現代性的自適應。

4 燒香的適應性改變導致了神靈“懸置”

燒香的適應性改變不僅表現在活動形式和人員方面，也表現在神靈崇拜方面，出現了神靈“懸置”現象。所謂懸置，就是保持著一定的信仰態度，認為某神靈具有能力，但這種“信仰”是模糊的，不明確的，有些懷疑的；雖然有神靈供奉儀式，但是并不將其作為精神寄托的對象，只是權且置于一旁，以“有總比沒有強”的態度對待之。

這些被懸置的神有兩類。

第一類是某些外來的具有更大法力的神，如佛道諸神。黑龍江省某些農村地區人們在祭祀保家仙的同時，還供奉如來佛、觀音菩薩、地藏菩薩、濟公、財神等神靈。人們把保家仙當成是可以一起共同“進餐”的自家人。對于佛道諸神，人們認為佛道規矩大，忌諱多，一不小心就容易怠慢神靈。人們認為佛是保家仙的“上級組織”，是領導，其作用是修行來世，并不解決現世問題。因此，在遇到現世問題如疾病、求財時，人們不求佛道而只求保家仙[2]19。顯然，雖然佛道與保家仙被同時供奉，但佛道并不占重要地位，處于被懸置的狀態。

按王斯福先生的“帝國的隱喻”理論，官方以合法的“象征”進入農民精神世界，進行領導和控制是必然的。但是，問題在于，燒香信仰具有強烈的個體特點，所奉之神被視為是家庭成員，所舉行的儀式以家庭或個人為基本單位，較少涉及社會公共生活。象征官方和社會的“佛家”便很難與“保家仙”融合為一體，很難成為農民家庭的一員。也就是說，盡管這些神靈是“上級組織”，但不具有實質的“靈驗”。這是被“懸置”的重要原因。

第二類被懸置的神是燒香中本來就有但已經缺少靈驗的某些動物神、自然神等等。漢軍旗香原本信仰野豬神，在儀式中有“放太尉”一節。神匠要透過兩腮插入兩根銀針一直到口中，用牙齒咬住，以此顯示神性。雖然這個儀式能使人震驚甚至恐懼，但是由于今天的人們對野豬這種動物有了許多了解，對人體的生理有了科學認識，人們已經不再信仰。另外，某些地區薩滿信仰的許多動物神和自然神也處于被懸置的狀態，如虎神、鷹神、熊神、日神、月神、星神等等。雖然仍保持著神靈“附體”時的表演形式，但表演者只是在表演，參與者只是在觀賞。與前述第一類被懸置神靈具有合法性不同，第二類被懸置神靈失去了合法性。這些神靈過去所擁有的合法性其賦予者是歷史的官方，即清王朝。清乾隆十二年，政府頒布《欽定滿洲祭神祭天典禮》，統一了國家薩滿祭祀的神靈和儀式，規定了民間祭祀的權限范圍。這實際就是把薩滿祭祀法定為國家宗教，為薩滿神靈提供了存在的合法性，是一種帝國的“賜封”(韓森語)。然而，當這個王朝成為歷史時，被賜封的合法性也成為歷史。民國時期和日偽統治時期，東北農村地區的薩滿祭祀和其他燒香都曾被打壓，神靈的合法性已是大打折扣。有縣志記載：“自設警察，以燒香近于巫風，且觀者男女混雜，有傷風化，與跳神一并禁止，不時捕治。”最嚴重的一次打壓是我國在上世紀六七十年代的“文化革命”，使得民間祭祀活動一度銷聲匿跡。雖然八九十年代隨著現代社會的發展，燒香被“召喚”起來，但是官方并沒有如同承認佛道教諸神一樣來承認這些民間神靈。燒香被普遍認為是“封建迷信”，不具有合法性[8]。按照此種趨勢，失去存在環境的神靈必然慢慢地從民間精神世界消失。然而，現實生活卻為這些神靈的繼續存在提供了基礎。21世紀初，國家開始重視非物質文化遺產(簡稱“非遺”)工作，要求各地方政府積極申報“非遺”項目并為之提供活動經費。于是，薩滿文化和旗香文化不再被認為是“迷信”而是“非遺”。表面上看，神靈在失去了舊的合法性之后又獲得了新的“合法性”。但是，必須注意的是，此“合法性”并非承認神靈的“靈驗”，而只是認同其作為一種文化形式的存在。“非遺”并不是古代的“賜封”，并沒有強化靈驗信仰。這是非常關鍵的一點，因為它決定了今天農村人們對燒香中某些神靈的態度。因此，那些不再靈驗卻符合“非遺”要求的神靈仍然被供奉和表演。當然，那些仍然被農民奉為“靈驗”的神靈也在“非遺”的語境中得以傳承和傳播。燒香，既被“召喚”，又被控制，成為官方與民間的共同的文化資源。

如果說第一種類型的懸置體現了中國農村現代治理與傳統自治之間的矛盾，那么，第二種類型的懸置則體現為這種矛盾的一種解決方法——不是直接硬性的行政干預，而是軟性的、有限度的文化認同。燒香信仰是一種具有歷史性和自發性的傳統文化事象，它與今天的現代性相伴生。國家以“非遺”的形式對這種傳統事象予以有限度的認同，有利于激發農村燒香信仰所具有的多種文化功能，可以補充由于官方基層組織力量弱化而造成的治理空白，更能激發出農民的創造活力。前述燒香的適應性改變并進入現代市場就是一個最好的例證。