“文人”與宋代筆記

溫志拔

(福建師范大學福清分校 文法學院，福建 福清 350300)

筆記這一文體的形成，首先源自于秦漢以來的野史小說傳統，特別是魏晉以后的雜史、雜傳，志怪、志人小說和博物雜記的發展。唐代筆記數量漸多，特別是雜史類筆記發展迅速，但總體而言，唐代筆記與小說仍不易區分，這一分化趨勢“到了宋代，也就二者分列，少見雜亂之作”，“宋人筆記的體例就要純粹得多”[1]。宋代筆記體例的純粹，主要表現為異聞故事、史事傳記的知識化、片段化，各類筆記脫離小說敘事而成為博學知識的隨筆記錄，這一過程的完成，不僅僅是一個文體史的過程，也是宋代“文人”與周邊學術交流、交鋒、演變的思想史過程。

1 宋代筆記的文體特質

“筆記”與小說雜史傳統的真正分離，始于北宋仁宗以后，在歷史瑣聞類的傳統筆記小說之外，真正形成以博雜知識為內容，隨筆雜錄為體例，體現文人生命精神和學術文化方式的宋代“筆記”。

首先，宋代筆記的主要內容，不再以雜史和神怪傳說為主，而以記錄朝野士人仕宦言談、典章制度、游歷見聞、博物掌故、佛道逸聞、書畫藝文、醫術方技等為主，具有突出的博雜知識總匯的特征。宋代筆記的作者，不再秉持補“史氏或闕”[2]，或者“發明神道之不誣”[3]的傳統史官意識，而是以閑談自得的文人精神視之。作為宋代筆記的真正開拓者，歐陽修《歸田錄》跋文中對筆記與史書、異聞小說的差異，有明確的界定：

唐李肇《國史補序》云：“言報應，敘鬼神，述夢卜，近帷箔，悉去之；紀事實，探物理，辨疑惑，示勸戒，采風俗，助笑談，則書之。”余之所錄，大抵以肇為法，而小異于肇者，不書人之過惡。以謂職非史官，而掩惡揚善者，君子之志也。[4]36-37

歐陽修一方面肯定了唐人筆記摒除鬼神報應內容的史學化、學術化取向，同時又提出筆記非史官著述，不應承擔懲惡揚善的史臣功能。歐陽修對筆記去史學化傾向的態度，即真正開啟了宋代文人筆記的新發展，在歐陽修看來，筆記是“朝廷之遺事，史官之所不記，與士大夫笑談之余而可錄者，錄之以備閑居之覽也”[4]3，其內容是對文人閑居笑談、遺事見聞等內容的記錄。換言之，宋代筆記的內容不再以外在歷史和異己對象為主，而以記錄自我生命的經歷和思考為主，既體現出以個體經驗世界為中心的包羅萬象的博雜性，同時也體現出學術文化生活為中心的學術性特征。可以說，宋代筆記，不是記錄歷史和鬼神的文字工具，而是宋代士人自身豐富多元的文化生命和學術追求的文化載體。

其次，宋代筆記不再以反躬自省內在道德本原為最高價值追求，而是作為自我生命的安頓之所。一方面體現宋代士大夫自身對聞見之知本身的風雅之趣，另一方面也是士大夫之間宴飲雅集的談論之資及其記錄，往往是隨性記錄且龐雜多樣，既有博學知識及考證求索的學術性特征，又有個體審美娛樂的文人化特征。宋代筆記的主要內容，既非夢卜報應的神異，也非道德善惡的經史大義，而是介乎兩者之間的現實世界中對具體日常生活經歷中的生命思索體驗，在豐富甚至瑣屑的自然人事處變中所有無法條理化、簡單道德化和抽象化的紛雜事物。對大多數普通文人而言，在具體日常聞見之上窮究抽象天理，似乎是難以企及的，南宋理宗時人趙與峕云：

嘉定屠維單閼之夏，得疾瀕死。既小愈，無以自娛，而心力弗強，未敢覃思于窮理之學，因以平日聞見，稍筆之策。[5]

個體生命的價值，正在于其具體過程中的多彩呈現，而不是抽象的概念展開，而最能體現這一生命特征的文字形式，顯然不是思辨的哲學著作，而是無法被體系化的文字作品。這些文字作品，除詩文以外，最重要的就是筆記。在道德窮理之學之外，為個體生命尋求自我安頓，即在仕宦經歷和日常生活中尋求“自娛”，這在宋人筆記的序跋中曾多次提及，其背后表現出明顯的莊子式的自由和審美精神。

大抵人生天地間，惟閑中日月最難得。使余塊然一物，與世相忘，視筆硯簡編為土苴，固亦可樂。幸而精力氣血未衰，豈忍自叛于筆硯簡編之舊？對越天地，報答日月，舍是而何為耶？[6]

相對于立德和立功，筆硯文字的游藝之樂，顯然更為普通士人所接受。劉昌詩也曾言其《蘆浦筆記》產生于獨任六合縣鹽官之時，“僻在村疃”，“惟翻書以自娛”[7]。此外，筆記中更有直接體現道家玩世滑稽、自娛笑談的藝術精神和以文字為戲的風格，如沈作喆《寓簡》淳熙甲午(1174)自序云：

莊周氏疾夫世之沉濁，不可與莊語也，則托意于荒唐謬悠之說，以玩世滑稽，而其文瑰瑋連犿、諔詭可觀。……予屏居山中，無與晤語，有所記憶，輒寓諸簡牘。紛綸叢脞，雖詼諧俚語無所不有，而至言妙道間有存焉。[8]5

在筆記作者看來，世間萬物之紛綸叢脞、生滅精微，非澄懷觀道、研析妙理不能窮盡，因此，《寓簡》等宋代筆記多有收錄辨析佛道義理，文人與佛道僧眾交游機鋒的故事等內容。

最后，筆記原本具有的體例靈活、文字短小等文體形式特征，在宋代筆記中被賦予了更多的思想內涵和精神特質。作為士人個體生命和日常自娛精神的載體，宋代筆記中所包含的豐富龐雜內容，往往是著述者生命展開過程中隨筆記錄并有意識匯集的結果，其不同篇卷之間，并無明確的編次順序，也無明確的、一以貫之的思想邏輯線索。正如洪邁所言，宋代筆記往往是“意之所之，隨即紀錄，因其后先，無復詮次”[9]，因此，常名之曰“隨筆”“漫錄”等。同時，無復編次的隨性結構中，所收錄的文字往往具有篇幅短小、活潑靈機等方面特點，筆記文字或長或短，語言風格也多輕松詼諧，隨性運筆。文學藝術造詣更高的筆記作者，如蘇軾《東坡志林》各篇文字，正是行云流水之美的文藝散文。換言之，宋代筆記短小隨性的文字風格，正是其生命精神和思想內涵的外在體現。從很多角度上看，筆記與宋代同樣發達的詩話、題跋具有多方面的一致性，皆為文人士大夫風雅閑談、交游品評的短小隨性文字，也都無嚴謹的內在詮次結構，只是題跋和詩話涉及對象較為固定單一，主要是詩文、書畫品評，而筆記則往往囊括二者，涉及知識領域更為廣闊多樣。

2 宋代筆記的文人意識

宋代筆記上述特征的形成，與其編著者多為“文人”、作品中體現了濃厚的文人意識密不可分。文人不再只是以文字為業的技術之徒，而是以文章雜著展開現實生命經歷的士大夫。宋代對“文人”的態度，轉而更多積極的自我肯定，蘇轍《賀歐陽副樞啟》中曾贊歐陽修“位在樞府，才為文師，兼古人之所未全，盡天力之所難致，文人之美，夫復何加”[10]，其中對“文人之美”的贊譽，盡管出于賀啟文體的夸飾之需，但所謂文人“位在樞府，才為文師”，確實是宋代文人不同于古人之處。蘇軾也有類似的認識，其《答虔倅俞括奉議書》云：

文人之盛，莫如近世，然私所敬慕者，獨陸宣公一人。[11]1793

蘇軾對唐代文人之盛的贊賞，首推陸贄，顯然其標準也在于才位兼得。

要之，北宋士人對“文人”的定位，已不僅限于文辭之才的單一標準，而須以文才兼政事之能，并在其中實踐文人自身的社會政治理想。事實上，宋人對“文人”及其文章的理解，正是以文才參與現實社會政治為指向，詩文創作所承載的是對家國天下的參與和道德理想的追求，文章真正成為與道德、政事并存不朽的事業。即如文人的批評者，也肯定了宋代文人超越文章辭藻的局限：“今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失。”[12]237韓愈、歐陽修、蘇軾等人，“皆以文人自立，平時讀書，只把做考究古今治亂興衰底事”[12]3113。

唐宋以降的文章被賦予了更多的思想史、政治史功能，而不再是單純的辭藻技藝和個人遭遇情感的抒發。以歐、蘇為代表的宋代文人，是一個博學多識、有著豐富歷史經驗和現實經歷的群體，同時也是一個富于藝術氣質和生命感受以及多方藝術創造的群體。南宋鄧椿《畫繼》卷九云：

本朝文忠歐公、三蘇父子、兩晁兄弟(補之、說之)、山谷(黃庭堅)、后山(陳師道)、宛丘(張耒)、淮海(秦觀)、月巖(李廌)，以至漫仕(米芾)、龍眠(李公麟)，或評品精高，或揮染超拔。然則畫者，豈獨藝之云乎？難者以為自古文人，何止數公？有不能，且不好者，將應之曰：“其為人也多文，雖有不曉畫者寡矣；其為人也無文，雖有曉畫者寡矣。”畫之為用大矣。盈天地之間者萬物，悉皆含毫運思，曲盡其態，而所以能曲盡者，止一法耳。一者何也？曰：傳神而已矣！[13]

鄧椿此論不僅是對雅擅藝術的宋代文人群體的總結表彰，也是宋人對古今文人意識的清晰界定：它不獨是技藝的運用，更是對萬物生命神采的傳達，對現實社會中人生價值選擇、自我精神安頓的思考。在文人世界中，幾乎一切文辭藝術都成為承載自我生命感受、哲理反思的有效形式，因此，宋代文人往往在各方面都極具開拓和創新精神，并力圖借此表達他們對世界的豐富體驗和思考，這其中便包括筆記的發展和創新。典型的宋代筆記，既開始于文人興盛的仁宗以后，也與歐陽修、蘇軾等文人群體密不可分。

縱觀兩宋筆記的作者，不僅歐蘇及其門人幾乎都有筆記傳世，其他筆記編撰者也與歐蘇等文人有著遠近不同的關聯，或私淑歐蘇之學，或與之有家學交游，或至少對文人之學持欽慕、贊賞、同情之意。如北宋詩僧釋文瑩與蘇舜欽唱和交游，又自言曾“持蘇子美書薦謁”貶官滁州的歐陽修，不僅得游其間，分別之時甚至還“蒙詩見送”[14]。北宋末南宋初，不僅是歐蘇文章之妙受到廣泛追捧的時期，也是宋代筆記興盛發展的重要時期，眾多深受歐蘇影響的文人開始編撰隨筆札記，在筆記中大量記載文人言行軼事，甚至明確表示其筆記編撰正是效仿蘇軾等人而來。此外，方勺、趙令畤、何薳父子等皆從蘇軾游，又如龔明之淳熙九年(1182)在《中吳紀聞》自序中，明言其筆記乃“效蘇文忠公《志林》體”而成[15]。而另一類宋代文人，南宋作為館閣詞臣的筆記撰者，如洪邁亦時常以蘇軾制文才思作參照和比較[16]，并在筆記中也對蘇軾等人多有推崇。又如南宋高、孝之際的沈作喆，“學則出于蘇軾”[17]，與一般文人一樣，多菲薄抵牾王學、伊川學，其《寓簡》卷五云：

程氏之學自有佳處，至椎魯不學之人，竄跡其中，狀類有德者，其實土木偶也，而盜一時之名。東坡譏罵靳侮，略無假借，人或過之，不知東坡之意，懼其為楊、墨，將率天下之人，流為矯虔庸惰之習也，辟之恨不力耳，豈過也哉？[8]46

在沈氏看來，儒者之學不是抽離具體事務的空談性理，而是呈現于具體事務、文章中飽滿豐沛的事理人情。

北宋末年以來，王學僵化、理學中衰，而以蘇學為代表的文人之學，卻影響日隆，從習者甚眾，其中也包含這一時期學派異同消長的背景。文人意識的核心特征，正在于通過融會各種思想文化成果，從生動活潑的現實經驗中，體察個體自然生命和文化生命的生生變化之理，視脫離具體經驗世界的抽象之理為不近人情和欺世盜名。經驗世界的生動活潑，具有不可化約性，即使圣人之心，也是融會天地、博學多聞的，對于這一意識結構的最好呈現，顯然不是高文典冊的經學論著，也不是終日靜坐的抽象冥想，而是書畫運筆和短小文字，隨筆記錄和呈現片段靈機的個體生命感受。不同于理學謹嚴綿密的學術思辨，宋代筆記體例的“漫”“雜”，并非全然漶漫不清、雜亂無章，恰是筆記作者所追求的文人意識的重要內涵，即不為禮法拘束的蕭散從容之美。

深得文人之意的筆記，便在這一文人的思想傳統中，得到不斷的回應和體認。南宋末成公策寶祐丙辰(1256)為謝采伯《密齋筆記》所作跋中曾言，北宋歐陽修著《歸田錄》、范鎮作《東齋記事》，皆“前輩于文章翰墨，若饑食渴飲，未嘗一日廢，非有老莊之分，仕止之間也。密齋先生年六十有三，即弭節杜門，淡然無營，惟耽玩書史，遠紹旁搜”，成《筆記》一書，“其視歐、范二公風流蘊藉，相似也”[18]。筆記之文對儒者榮樂仕進、老莊恬退自處的聞見之知，皆遠紹旁搜、融會于一，仍是北宋文人風流蘊藉之裔。

總之，宋代筆記內容、內在精神和體例等方面特質，都與文人作者關注豐富多樣的具體經驗世界，著重表達文人群體在其中的靈機體驗和自我感悟緊密相關。

3 宋代筆記的學術文化淵源

宋代“文人”群體的形成，是中唐以來科舉社會逐漸形成的結果。科舉社會之前的漢唐“文人”，或依附權門以文字技藝為業，或出身寒庶，游離于選官體制之外，借詩抒不平之鳴，中古社會的學術資源主要集中在身負家學的文化士族群體之內，“士大夫立身處世，所以仍不失儒家榘矱者，乃從以前門第傳統中來”[19]。禮制名物考證的士族繁瑣經學，繁復細密的佛經翻譯，以及玄學、佛理的名相辨析，均根植于士族門閥社會，在文學上則是講求文字用典、聲律對偶精工的詩賦駢文。而科舉社會中的文人，首先表現為突破師法、家學傳承的藩籬，而在政治上和學術上均表現出超越現實秩序的創新反思精神，某種程度上也表現為突破學術陳規的自由精神。獨特的歷史地位，形成了宋代文人兼具博學志道的學者氣象和自由開放的文人靈性的兩重性，一方面是不據守一家之學的開放，另一方面則是從具體實踐的聞見知識和日常泛觀博覽中，加以思考辨析萬物各自之理的自覺。既不同于傳統文人“以聲律取士”，“雜學而不志于道”，又不同于理學之士專意“求道而不務學”[11]1980，新的文人之學，務在博學于文中求道。大體而言，宋代筆記是宋代學術文化發展的產物，也體現了不同學術文化資源對文人之學的影響。

首先，是宋學觀物窮理精神的影響。宋學各家都重視探究事物背后的義理，宋代文人也不例外，只是他們始終堅持通過萬物呈現其自身的“常理”，從觀物中呈現微妙細致的生命之理，實現真實生命的豐富和安頓。宋代文人對萬物一體的精微生命之理的體察思考，不僅僅從詩詞歌賦等文學創作中加以抒發，也在書法、繪畫等藝術實踐中加以表現提煉。蘇軾論畫，“以為人禽宮室器用皆有常形，至于山石竹木，水波煙云，雖無常形，而有常理”。正如宋代興起的文人畫，超越藝術形式技巧而專注于表現對象背后的意趣情理，是宋代文人整體文學藝術創造的共同追求：對于萬物生生之理，“明于理而深觀之”[11]367。既要深觀人禽、宮室、器用、山石、竹木、水波、煙云等天地人世萬物，又要通過深入萬物深刻地顯明世界的細微真理，既博拾萬物又深思哲理，正是宋代文人重新審視傳統“文人”價值的淵源所在。這一學術精神在宋代筆記中也得到了貫徹，同樣通過記錄文人經歷中耳目所及的天地萬物，探求辨析事物背后的物性道理。何薳《春渚紀聞》卷七“辨月中影”條載王安石與蘇軾有關月亮陰影的討論，云：“以二先生窮理盡性，固當無可議者，然尚有未盡解處。”筆記觀物辨析窮理，正是北宋新儒學發展特點的衍生和延續，同卷“花色與香異”條又云：

歷數花品，白而香者，十花八九也。香至于菊，則花白者輒無香。花之黃者十亦八九無香，至于菊則黃者乃始有香。是亦所稟之異，未易以理推者也。[20]

在文人看來，萬物稟受于天，各有其性，不可以抽象化約為單一之性。宋代筆記所體現的既不同于漢唐筆記小說的史家意識，也不同于明清讀書筆記的文獻意識的獨特精神，而是博學觀物，探求獨具變化和特點的生命存在的文人意識，世界對文人呈現它的意義，文人則以灑落不拘的語言將其加以描繪、表現和記錄。

其次，是文人“雜學”精神的影響。南宋理學家朱熹曾對當時不同思想文化源流譜系進行清理，對合儒于老、彌縫釋氏、“學儒之失而流于異端”的諸家學說，專門編撰《雜學辨》一文，展開判教式的論辯[21]。其中對蘇軾之學的批判，即博學而不知“道”，以及出入佛老，正反映出文人之學的“雜學”特征。

文人學術知識淵源多不限于儒家經學義理一家，而是融會儒釋道乃至草木蟲魚、仙方醫術等各種龐雜學問知識，這是北宋以來科舉士人讀書應舉以及中舉之后現實事務需求所形成的普遍知識結構。在北宋文人的詩學話語中，博學知識也成為文學藝術創作的重要基礎[22]。文人筆記的一個重要內容，便是對這些實際事務所涉及的廣博經驗知識的記錄，以及對詩文作品的知識論問題展開討論。如趙令畤《侯鯖錄》卷一“荊公博學”條載：

東坡在黃州日，作《雪》詩云：“凍合玉樓寒起粟，光搖銀海眩生花。”人不知其使事也。后移汝海，過金陵，見王荊公，論詩及此。云：“道家以兩肩為玉樓，以目為銀海，是使此否？”坡笑之。退謂葉致遠曰：“學荊公者，豈有此博學哉！”[23]

宋代筆記所體現出來的“雜學”精神，顯然不止于對博雜知識的肯定，更來自于對文人之學對佛教禪宗精神的容納。甚至可以說，宋代筆記的內在精神和體例形制，都與宋代佛教特別是禪宗的發展密不可分。

宋代禪宗發展與筆記的關系，從外在形式便可見一斑。南宗神會以后至晚唐，禪林已經形成大量的“語錄”，以俗語、個性的文字記錄禪僧言行問答。至宋代士僧更是將中唐以來的語錄、燈史、傳記匯編成集，使不立文字的農禪發展成為不離文字的士大夫禪，北宋大批文人士大夫出入叢林，呈現出“近來朝野客，無座不談禪”的局面[24]。而與此同時，以“筆錄”“漫錄”“語錄”“叢語”等為名的文人筆記也開始興起，書名形式的相近本身，即體現出宋代禪宗發展與筆記興盛及其文體特點的形成之間的內在關系[25]。當然，禪宗對宋代筆記發展的影響，更重要的是體現在文化精神方面：禪宗思想及其語錄通過日常生活場景和機鋒對答，展現直覺妙悟的活潑禪意，本質上是反對住于名相概念，而強調對生命本性的真實體驗，文人參禪的根本契合之處，也正在于對個體生命安頓和存在意義的觀照，以及由此形成的審美情趣和藝術思維，這些都深刻而內在地影響了筆記隨性活潑、蕭散自由的文體特征。如果說，禪宗的活潑體驗和心性證悟對理學的影響，主要體現在講學傳心及其對話語錄上，那么，對于文人之學的影響，則主要體現在詩文創作、詩話和筆記的編纂記錄上。江西詩人謝逸為禪僧惠洪筆記《林間錄》所作的序中言，“大抵文士有妙思者，未必有美才；有美才者，未必有妙思”，唯有體道之士，心如明鏡，才能二者兼備，“今覺范口之所談，筆之所錄，兼有二子之美”[26]，正出于此。在文人看來，禪僧筆錄以優美的文辭，同時蘊含了對生命禪意的妙悟，而在禪僧看來，文人筆記也因有了禪心智慧，更顯文辭渙然。惠洪《跋東坡仇池錄》云：

東坡蓋五祖戒禪師之后身，以其理通，故其文渙然如水之質，漫衍浩蕩，則其波亦自然成文。蓋非語言文字也，皆理故也。自非從般若中來，其何以臻此？[27]

在惠洪看來，蘇軾的《仇池筆記》自然如水的文字，也出于文人的般若妙悟。文人和禪僧兩方面，對宋代筆記具有相當一致的認識，以隨性活潑、自然靈性的文字，表達自由生命本質的妙思。很大程度上可以說，宋代筆記是唐宋禪宗興盛影響下士僧共同推動發展成熟的文體形態，正因為文人筆記所具有這一雜學特質，正如前引趙與峕自序中表達的，它已經成為宋代一般士人在抽象深奧的義理求索之余最重要的生命安居之所。宋代筆記，絕不僅僅是文人日常文字的隨意饾饤記錄，而與詩文、書畫一樣，是文人表達自身存在狀況和生命感受的重要載體。

4 余論

在理學家看來，文人知識及其筆記，不過是零碎議論，但宋代筆記正是通過所謂零碎小小的非體系知識記錄，表達了不同于理學天人思想體系中道德人格建構的關于豐富飽滿的生命哲學思考。不過，理學體系本身的實踐指向，使南宋后期理學迅速轉向日常化、地方化的倫理實踐，以及復歸文獻典籍的學術化，特別是理學成為科舉士人的普遍追求后，宋人筆記中記載理學士人言行、談論道德勸誡等議論文字明顯增加，其中涉及經史、諸子、文章等文獻訓詁、考證的文字，也逐漸成為筆記的主要內容。宋元之際文人對筆記的認識，已迥然不同于前此之論：

先儒筆記，有漫錄，有燕語，為書不一，皆義出六經，事兼百氏，究帝王之則，啟圣賢之蘊。[28]

俞德鄰對筆記價值的總結，毋寧是理學成為南宋思想文化主流之后的士人新見。理學與文人筆記形式的結合，推動了筆記自身的學術化、專業化，并最終產生了《黃氏日抄》《困學紀聞》等以經史、諸子文獻訓詁考據為主要內容的學術筆記。從學術史的角度，這無疑是一次符合邏輯的發展，但從文學史的立場，也標志著文人筆記精神的式微。筆記文體也由此逐漸淡出文人的視野，而主要成為考據學者的讀書札記，筆記背后的文人精神及其生命存在方式，也隨之成為歷史。