沈有鼎對“中國古代邏輯”的認識及意義

谷成城

(山西大學 哲學社會學學院， 山西 太原 030006)

一、引言

中國古代是否有邏輯學一直是邏輯學界所爭論的熱點問題。我國著名的邏輯學家沈有鼎學貫中西，在中國古代邏輯史及數理邏輯研究方面都取得了里程碑意義的建樹。綜觀中國邏輯學界，難有望其項背者。毋庸置疑，鑒于沈有鼎的知識背景、研究方向和成果，沈有鼎對“中國古代邏輯”的界定與評價是具有極大參考價值的。對于這一問題，沈有鼎曾在《墨經的邏輯學》中說：“資本主義國家的一部分唯心論者企圖證明中國沒有邏輯學，或者說中國人的思維遵循著一種從人類學術康莊大道游離出來的特殊邏輯，于是《墨經》漸漸變成了供神秘主義者穿鑿附會的天書，烏煙瘴氣籠罩了《墨經》。唯有馬克思列寧主義的歷史唯物論方法才教導了我們如何正確估價這一寶貴的遺產。”[1]377顯然，這段語言有著鮮明的時代特色的烙印。而當撇開時代特色的表象，這段話便清晰地顯示出沈有鼎是承認中國古代有邏輯學并批判中國古代無邏輯學論的。

為了加強對關鍵問題的針對性論述，本文采取比較研究的方法，選取、梳理邏輯學界知名學者所持的“中國古代無邏輯學”之主要論點，并結合沈有鼎對這些觀點的分析與評述，深入比較、探究沈有鼎對“中國邏輯”的認識與評價。

二、沈有鼎對“中國古代邏輯”的認識

沈有鼎曾在多篇文章中對“中國古代沒有邏輯學”這一問題進行論述。為更好地闡明沈有鼎的相關論述同學界中反對“中國古代有邏輯學”的7個主要論點分別作對比和分析。

(一)邏輯是研究“形式的、必然的”推理的學科

金岳霖曾用“空架子”和“實架子”之例來說明“論理”(1)金岳霖用“空架子”與“實架子”的論理來比喻說明“哲學”與“中國哲學”的關系。論理即邏輯，所以筆者借用此例來談金岳霖的邏輯觀。的特征：“尋常談到論理兩字，就有空架子與實架子的分別。……嚴格地說，只有空架子是論理，實架子的論理可以是科學，可以是哲學，可以是律師的呈文，可以是法庭的辯論。”[2]“論理完全是形式的架子，而不是把架子和實質融為一爐的思想，后者才是理論。”[3]521

從金岳霖的論述可知，“空架子”即是在撇去所有內容之后所余下的純思維形式的結構。“實架子”的論理就是“空架子”應用在日常語言或各個科學領域內的具體表現形式。撇開內容，邏輯只是一種結構和聯系，并不幫助我們選擇和發明思想。如果從邏輯本身看，那么只有一種邏輯，即邏輯是唯一的。但從事實方面看，在歐洲便有多種邏輯系統。所以，按照金老的觀點，邏輯的本體是唯一的，但其表現形式是多樣的。此即“邏輯不二，而邏輯系統不一”[4]之含義所在。在金岳霖那里，“邏輯學的對象即是邏輯，是必然的理”[3]535。“中國古代邏輯”是否存在主要看中國古代邏輯是否有一個“形式的”“必然的”架子，即是否存在一個形式的、必然的邏輯系統。金老的看法也影響著一些數理邏輯學家的看法。例如王路(2)清華大學人文學院哲學系教授。就認為邏輯是演繹的科學，研究必然的推理[5]。根據王路的觀點，“中國古代邏輯”并非研究“必然的推理”的學問，因此它不是邏輯。

沈有鼎也對狹義、廣義的邏輯進行了區分，并曾提出“純邏輯”的概念。“純邏輯”相當于金岳霖所說的“空架子”，是狹義的邏輯，是除去所有內容之后剩下的純形式結構。但是沈有鼎認為，純邏輯既沒有積極地肯定也沒有積極地否定，因此它雖然具有普遍、必然的效力，但對于知識無任何意義。若要獲得知識，需要將純邏輯的概念和哲學的概念混雜在一起[6]120。按照沈有鼎對于純邏輯的分析可以得知，沈有鼎雖肯定純邏輯的效力，但并不認為純邏輯是邏輯學追求的目標，因為它對人類的新知并無意義。若要從純邏輯中獲取意義，則必須使純邏輯同具體的哲學和科學結合在一起。沈有鼎的觀點是符合現今邏輯學的發展趨勢的，亦即，正是由于演繹邏輯存在的缺陷才促使了非經典邏輯的產生和發展，而非經典邏輯的發展離不開與哲學和具體科學的融合。沈有鼎曾提出，從邏輯學發展的遠景來看，邏輯是一定要研究或然性的推理的。

沈有鼎提倡“自然”，對邏輯系統的解釋要求“自然”[7]，對文字的詁解也要求“自然”[1]301。筆者認為，所謂“自然”即符合日常用語的習慣。按照這個思路，“中國邏輯”并不是研究“必然推出”的邏輯，而是在日常生活的具體事例中研究說理方式的邏輯。例如《墨經》中所提出的“譬”“侔”“援”“推”等推理方式，它們既隨著日常用語習慣的變化而發生變化，也受政治文化的影響而發生變化，雖具有很大的或然性，卻符合日常用語以及交流的習慣。因此，“中國邏輯”雖不是研究“必然的推出”卻也有其優越之處——“自然”。所以沈有鼎常說，“墨經的形式化程度遜于亞里士多德，這點我們不必諱言。但墨經自有它獨特的優點，這點我們也不必謙虛”(3)沈有鼎致劉培育的信件(手稿復印件)，1985。。應該說，沈有鼎的這種觀點，與他在20世紀50、60年代的邏輯大討論中的邏輯觀是一脈相承的。

(二)中國古代有辯論而無邏輯

自西方的邏輯學大規模地傳入中國以來，就有學者認為，中國古代的名辯思想是論辯術而不屬于邏輯，不應當把兩者混同起來。如王國維就認為中國古代“有辯論而無名學”[8]。牟宗三認為：“中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的。雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作也沒能維持發展下去，這是很可惜的。”[9]徐復觀則認為：“兩者(邏輯與名學)在起步的地方有其關連，例如語言表達的正確。及在經驗事實的認定中必須有若干推理的作用，但發展下去，便各人走各人的路了。”[10]

而在沈有鼎看來，論辯不應該和邏輯學區別開來。對此，沈有鼎是這樣闡述的：首先，論辯是邏輯學的萌芽和最初形態。在發展之初，無論在中國、古印度還是在西方，邏輯學都是作為一般的認識工具或認識方法而出現的。西方的智者學派以及印度的因明都是由論辯發展而來的。在中國古代，“由于辯論的需要，也由于具體科學的突飛猛進，于是產生了正言斷辭的邏輯學，典型代表是墨家的辯學和荀子的名學”[11]。其次，沈有鼎認為，論辯術是邏輯的最高形式。“我看起來，論辯術可以看作是邏輯的最高形式。數學證明也可以看作是論辯的最高形式。形式邏輯是論辯術內的一個部分。有人把論辯術不稱為形式邏輯，而只把其中形式的部分稱為形式邏輯，我覺得不合道理。”①沈先生曾在講課時談到，亞里士多德對論辯術和證明術是區別看待的。證明術只講形式結構，屬于純邏輯的范疇。而論辯術由于無法形式化所以不被納入純邏輯的范疇。部分學者認為中國古代的名辯思想只是論辯術而不是邏輯的緣由也基于此，即論辯術不是形式化的。但沈有鼎認為論辯術是可以形式化的。因為在純邏輯中概念問題是很復雜的，但仍可以達到形式化，那么論辯術也是一定可以完成形式化的，把證明論放入而不把論辯放入純邏輯是沒有什么道理的①。按此認識與評價，先秦的名辯思想主要研究的是論辯，這便是邏輯學發展的最初形態。先秦名辯思想所研究的論辯術也代表著邏輯的最高表現形式。

(三)中國古代有邏輯思想而沒有邏輯學

有的學者認為中國古代有邏輯思想但無邏輯學，在持這種觀點的學者中，程仲棠是典型代表。程仲棠認為邏輯思想是研究思維形態的，概念、判斷、推理等都屬于邏輯思想的研究對象。他認為，邏輯思想是同詭辯術、哲學、語言等其他知識混雜在一起的；邏輯學則是研究有效的推理形式和邏輯規律，是研究思維的形式結構的。他說中國古代僅有邏輯思想而無邏輯學，因為中國古代的名辯思想同意識形態、詭辯術都沒有劃清界限[12]。按近年來在邏輯觀討論中對“邏輯觀”的分類，程仲棠的觀點是建立在其狹義的邏輯觀——邏輯就是形式邏輯之上的。

中國邏輯史領域的主流學者在中國古代究竟有無邏輯學這一問題上似乎持擱置爭議的態度，在進行中國古代邏輯史領域的研究時大多采用“中國古代邏輯思想”的說法。例如汪奠基撰寫的《中國邏輯思想史料分析》、楊沛蓀主編的《中國邏輯思想史教程》等著作，其書名即明確該書的研究內容為邏輯思想史。而溫公頤撰寫的《先秦邏輯史》、溫公頤和崔清田主編的《中國邏輯史教程》等著作，其題目雖為“邏輯史”，但其章節目錄卻是對各個時期的邏輯思想之介紹。

沈有鼎并沒有回避中國古代是否有邏輯學這一問題。沈先生明確提出了先秦名辯思想應當屬于邏輯學的初級階段，而不是邏輯學的前身這一論斷，并認為它同西方的智者學派、印度的因明均處于邏輯學發展過程的同一個階段，且都屬于普通邏輯的范疇。根據沈有鼎的“大邏輯觀”，盡管先秦名辯思想與詭辯術、哲學、語言混雜在一起，但這并不影響它也是將思維的一般形式結構以及說理方式作為研究對象的。因此，在沈有鼎看來，中國古代是有邏輯學的。

(四)中國有邏輯學是研究心態和研究方法的雙重失誤導致歪曲和過度詮釋的結論

曾祥云在《20世紀中國邏輯史研究的反思》一文中曾提出這樣的觀點：之所以出現“中國古代有邏輯學”的潮流是出于維護和照顧民族的自尊心而將古籍中的邏輯思想進行了過度的詮釋。因為在一些學者心目中,對中國古籍中的思想的“認同”，既是一種“國民之責任”,也是“增長國民愛國心之一法門”[13]。中國古代的“名辯”與后來發展出的“名辯邏輯”便是其中典型。對此，曾祥云曾評論道：“所謂名辯邏輯，不過是20世紀中國邏輯史界人為制造的一樁學術冤案，它在我國古代是根本不存在的。”[14]他認為，所謂名辯邏輯是一些學者懷著“狹隘民族文化心態”，采取不盡科學的研究方法進行簡單機械地“據西釋中”(4)“據西釋中”這一概念的使用，不僅在中國邏輯史學界被應用，在中國哲學史學界也在被使用，但在以往的使用過程中往往帶有一種負面的評價。因此，這一概念的使用所帶來的爭論也是顯而易見的。作為一種方法論原則，筆者認為還是應該給“據西釋中”一種積極的評價。因為在比較研究中，往往會有一個主要的比較對象為分析評價的參照點，否則無以進行同異的比較研究。的產物。具體來說， 在研究心態和出發點方面，這些研究沒有充分理解中國古代“名辯”究竟為何，中國古代獨特的學術土壤賦予了它哪些特性，未將“‘名辯’置于世界現代科學文化體系的坐標之中”[14]，而只盲目追求將“名辯”推為中國古代有邏輯且先于世界各國的重大發現。從研究方法的角度看，這些研究未將歷史分析的方法和“觸類比量”[14]，即比較研究的方法統一起來，而更多地只是進行了簡單、狹隘的比較研究，導致其研究結果不僅使得西方邏輯理論面目全非，“名辯”也被嚴重地歪曲和曲解了。

應該說，在19世紀末20世紀初的西學東漸之際，中國學者的確多有“西學源出中國”的思想，認為當時一些西學的學問實際中國早已有之，只是此類學問在我國一度失傳而已。如欒調甫在總結墨學時曾談到：“蓋其始也，當國家極盛之日，又值經學極盛之時，學人以子通經，原為經學附庸。逮至國勢日衰，外侮日乘。學人埋首窮經之余，輒有經世致用之概。自知所業無以應時世之亟變，思采西學之長輔所弗逮，而又恥于步武后塵，不得不謬其辭，以為斯皆古先所嘗有，西學蓋得其傳而未絕。故其言曰：海外幾何傳自冉有，泰西工藝出于墨子，斯已足為墨學張目，一洗異端害道之誣。”[15]這樣的看法應該會使得當時國人的民族自尊心得到安慰，進而承認并學習這些西方較優越的學術。

梁啟超在孫詒讓的啟發下發表了《墨子之論理學》。該文發表后，在當時形成了不少學者相繼對《墨經》進行邏輯學方面的比附研究和解讀之研究風尚。在當時，學者大多認為中國古代是有邏輯學的，并且中國古代的邏輯學絲毫不亞于亞里士多德建構的邏輯學。例如章士釗認為，“邏輯本艱深之學……邏輯起于歐洲，而理則吾國所固有。為國人講邏輯，僅執翻譯之勞，豈云稱職？”[16]“先秦名學與歐洲邏輯，信如車之兩輪，相輔而行”[17]。胡適認為，墨家邏輯“有學理的基本，卻沒有法式的累贅”[18]。

應該說，不能排除在這一時期內，確實有一部分學者是出于狹隘的民族自尊心，用著不太科學的研究方法，使得中國古代的名辯思想被歪曲和過度詮釋。然而，也有部分學者對中國古代的邏輯思想有著客觀而正確的認識，例如溫公頤、伍非百、欒調甫、沈有鼎等人。無論是從“史”的角度還是從“學”的角度看，在今后不斷深化中國邏輯史的研究過程中，他們的研究成果都是不可忽視的。

自20世紀30年代始至80年代末，沈有鼎始終致力于對先秦名辯思想的研究。沈有鼎在對待西方傳統形式邏輯和中國古代邏輯思想時持有客觀的態度。他曾中肯地說道：“《墨經》邏輯在形式上雖遜于亞氏邏輯，也有超越亞氏邏輯的優點。”(5)沈有鼎致劉培育的信件(手稿復印件)，1985。沈有鼎運用現代邏輯的方法來研究中國古代邏輯思想，其重點并非在比較兩者孰優孰劣，而在于通過對兩者進行比較研究，嘗試對有關邏輯學的文字進行科學詁解以及對推理模式進行合理解釋。

(五)中國古代邏輯沒有抽象的研究推理的方式

程仲棠認為，作為應用科學，邏輯學的基本方法是抽象，即以形式語言或半形式語言作為主要的表述工具。而《墨辯》運用自然語言，沒有使用抽象的方法，因此《墨辯》不是邏輯學。

對于語言的形式化問題，沈有鼎有著獨到的見解。

首先，中國的語言特質決定了其很難達到形式化。沈有鼎在與王浩的通信中寫道：“我認為我們很幸運會使用兩種語言。用漢語表達邏輯思想現在仍然相當困難。例如我們表述數學定義的方式是相當不靈活的。中國語言在精神上似乎生來就是辯證的。”[7]534中國語言的“辯證性”決定著中國的說理方式很難形式化。周山也在反駁程仲棠的中國無邏輯論時指出，英文是由26個無意義的字母組成，因此對語言進行抽象化較為容易。而中國的文字是象形、會意的，組成文字的偏旁和部首都有特定的含義，因此較難達到形式化與抽象化的目標。

無論是古希臘還是印度，邏輯學最初都是由論辯發展而來的。論辯最初都是依靠自然語言進行表達的。只有當邏輯學發展到一定程度時，才能演化出半形式半自然語言或形式語言的表達形式。并且，程仲棠所說的抽象的表達方式也即使用變項來概括推理方式。沈有鼎認為，中國古代的邏輯也使用了變項，例如《墨經》中的“止”式論證就是將“彼”“此”“是”作為變項來處理。雖然《墨經》并未將全部推理方式都用抽象的方式來表達，但也有用抽象來代替一般的意識存在的①。

其次，語言的形式化是一個艱難的過程，也有可能永遠都不能完成。就如沈有鼎曾論述的那樣：“我也很難設想離開了人，電子計算機本身還會有意識的性質。數理邏輯原先所倡導的推理的‘機械’過程可以看作一種中介物，不但像計算機那樣，過程的兩頭需要心思的解釋，并且過程中間的每一步還需要人來處理，也就是需要心思，不過只需要一點點心思。”[7]553即便完成了日常語言的形式化，對形式化的語言進行語義解釋也同樣面臨困難。

再次，形式化和抽象化都只是求得正確推理的一種方法，但不是唯一的方法。形式化固然有不可比擬的超越性，卻也有不足之處。對此，沈有鼎認為，西方的傳統邏輯把重點放在了演繹推理的形式結構上而忽視了經驗，因此在很大程度上喪失了認識方法的意義①《墨經》邏輯在形式上雖遜于亞氏邏輯，也有超越亞氏邏輯的優點①。按照在上一節中所述的沈有鼎對嚴格意義的形式邏輯與廣泛意義的形式邏輯的劃分，“形式的”僅是劃分嚴格意義的形式邏輯和廣泛意義的形式邏輯的標準，而非作為衡量其是否屬于邏輯學范疇的標準。

筆者認為，抽象的形式化本身是為了避免主觀偏見和語言誤解的影響而發明的一種研究思維的方法。而研究思維的一般形式和規律才是邏輯最終的目的。因此，僅以《墨經》或中國古代邏輯中缺乏抽象的概括方式作為此兩者不是邏輯學的論據，應該說是不充分的。

(六)中國古代的推理模式缺乏形式有效性

程仲棠認為，《墨經》所研究的推理方式是具體的推理而不是推理方式，邏輯學研究的則是推理形式，這是《墨經》和邏輯學之最大的區別[12]17；且中國古代邏輯所研究的說理方式缺乏有效性。應該說，程仲棠的上述觀點是建立在狹義的邏輯觀之上的。

沈有鼎對“有效性”也作過探討。與傳統邏輯的形式有效性相比，沈有鼎對“有效性”標準的要求更為嚴格。首先，論證的前提不僅要為真，還應該在提出論證的人心中了解并相信為真。其次，論證應當遵循一定的次序，每一個論證的前提都應是在先被證明為真并在下一論證前未被放棄的。最后，前提和結論間的蘊含必須真實透明，對推論過程的解釋也必須自然[6]126-127。若按沈有鼎的這種有效性標準，西方演繹的形式邏輯也未必完全有效。不過需要指出的是，雖然沈有鼎在討論“有效性”標準時非常注重對推論形式的語義解釋，以及提出論證者和接受論證者的背景知識和主觀愿望，但沈有鼎并未將他的“有效性”標準作為衡量某論證是否屬于邏輯學范疇的準繩。

筆者認為，對于不同的論證應采用不同的衡量標準。在形式論證中，論證的評價標準是用“有效性”這一概念來刻畫的。即，若一個論證是有效的，那么當且僅當前提為真時，結論不可能為假。“有效性”標準并不參考論證的前提與結論是否符合實際情況，只考慮前提與結論的聯系是否符合正確的推論形式。但在非形式論證中，不應該再使用“有效性”的標準。鞠實兒曾指出：“用形式邏輯學評價和描述廣義論證的后果之一就是取消廣義論證。”[19]中國古代邏輯思想中的推理和論證涉及復雜的文化和政治背景，很難對所有論證過程都進行形式化的抽象。因此，它應當屬于廣義論證的范疇。鞠實兒教授引用“生效性”[19]這一概念作為廣義論證的評價標準來與形式論證的“有效性”進行區分。“生效性涉及成功交際、具有說服力、與話語相關領域的知識相協調等要素。在他文化中，它涉及不同的信仰、價值觀和習俗的要素。”[19]

由是，筆者認為在狹義的邏輯觀基礎上，“有效性”可以作為衡量推理是否有效的標準；但在廣義的邏輯觀基礎上，則應當使用符合廣義論證的標準，將“生效性”作為其標準不失為一種合理的方案。因此，在沈有鼎的“大邏輯觀”視域下，針對不同的邏輯觀基礎而適當使用新的“有效性”標準似乎更為適宜[20]。

(七)邏輯應當沒有階級性

程仲棠認為邏輯是沒有階級性的。階級性屬于意識形態而非邏輯學之范疇。邏輯應該是價值中立的，不應該為社會政治和倫理思想服務[12]102。但是，按張東蓀的認識，“邏輯是文化的需要逼迫出來的……邏輯不是普遍的與根本的，并且沒有唯一的邏輯，而只有各種不同的邏輯”[21]。由此出發，張東蓀將邏輯分為4種：傳統邏輯、數理邏輯、形而上學的邏輯、社會政治思想的邏輯。他認為語言文化制約著人類思維規則的形成，所以文化、哲學和邏輯是相互融一合成一體的[21]387。

沈先生在《墨經的邏輯學》中探討中西邏輯的共性與特性問題時，也對邏輯與階級性的關系問題有所論述：“人類思維的邏輯規律和邏輯形式是沒有民族性也沒有階級性的。但作為思維的直接現實的有聲語言則雖沒有階級性，卻是有民族性的。中國語言的特性就制約著人類共同具有的思維規律和形式在中國語言中所取得的表現方式的特質，這又不可避免地影響到邏輯學在中國的發展，使其在表達方面具有一定的民族形式。”[1]377

按此，沈有鼎也認為邏輯是沒有階級性的，但邏輯的表現形式卻不能不受語言、政治、文化等因素的影響。例如，沈有鼎聯系墨家的階級性對《墨經》中“殺盜，非殺人也”這句話就進行了分析。由于墨家代表著手工業者等小資產階級，他們“私有財產神圣不可侵犯”的階級意識使其痛恨盜賊，從而將“盜”和“人”區別開來。“殺盜，非殺人也”即階級性這樣的意識形態對思維規律產生影響的具體表現形式[1]352。

因此筆者認為，如果邏輯學僅研究如何將日常語言和哲學問題進行抽象和形式化，或者如何將抽象的、形式化的符號進行語義解釋，那么邏輯學確實沒有階級性。但是，邏輯學不可能作為一門孤立的并且只有純理論的學科而存在。當邏輯學被運用在日常生活中時，就必然無法避開用語言文化對形式結構進行解釋這一環節。因此，當邏輯學與具體的社會科學相結合時，便很難將邏輯學與意識形態劃清界限。正如馬佩曾在《駁中國古代無邏輯學論——與程仲棠教授商榷》一文中提到的那樣，邏輯學自誕生之始至數理邏輯出現之前，都是哲學的一部分；邏輯學者也是哲學家的一部分。因此，中國古代關于邏輯學的著作受一定意識形態的影響是必然的[22]。

三、結束語

綜上，在沈有鼎看來，中國古代既有邏輯思想，也有邏輯學。學界部分學者認定中國古代無邏輯學的主要依據是“中國古代邏輯不具有有效性”“中國語言形式化存在困難”等。從沈有鼎的邏輯觀出發，雖然中國語言本身具有的辯證性決定了中國語言形式化存在一定困難，但不能將有效性、形式化、抽象化的程度作為評判中國是否有邏輯學的依據。雖然“中國古代邏輯”的形式化程度不如經典邏輯，但在探討或然性問題時獨具優勢。進一步地，先秦名辯思想所研究的論辯術代表著“中國古代邏輯”的最高表現形式，它屬于普通邏輯的范疇，處于邏輯學的初級階段，而非邏輯學的前身。此外，沈有鼎還認為，雖然邏輯沒有階級性，但邏輯的表現形式卻不能不受語言、政治、文化等因素的影響。因此，針對不同的邏輯觀基礎而適當使用新的“有效性”標準似乎更為適宜。顯然，沈有鼎對于“中國古代邏輯”的深刻認識對于我們繼續認識邏輯、發展邏輯，尤其是在科學的視野與方法下開展中西方邏輯學科的比較研究，進一步厘清“中國古代邏輯”命題的關鍵及內涵，并將中國元素納入非經典邏輯的研究與發展中，是有著十分重要的參考價值的。