當代中國特色審美詮釋法學問題初探
——以康德審美判斷力批判理論為參照

李遠華

（廣西財經學院 法學院，廣西 南寧 530003）

隨著中國現代化的逐步推進和中國特色社會主義法治建設的逐步深入，法治實踐在不斷促進法學理論的發展完善的同時也對理論界提出了新挑戰，賦予新的任務。正如黑格爾所說“當哲學把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態就變老了……密涅瓦的貓頭鷹要等到黃昏到來，才會起飛。”[1]理論總是來得太遲，但是完成對現實王國的理論描述，是我們更好的理解和把握現實世界的必由之路。就中國當代法哲學體系來看，也必須緊跟法治現代化的步伐，完成時代賦予理論法哲學的重要使命。因此，本文試圖從詮釋學的視角，結合康德批判哲學理論框架，談談審美詮釋對于構建中國當代法哲學詮釋學體系的重要意義和可能選擇，以廓清理論界對于法哲學審美詮釋的分歧，還法哲學審美詮釋以真面目，為當代構建和完善中國特色社會主義法哲學詮釋話語體系提供參考和借鑒。拋磚引玉，以求教于方家。

一、康德美學與審美詮釋法學概念

（一）康德美學概念

1.康德美學的形成

康德以前的西方，美學作為一個獨立的研究學科，已經初步形成。鮑姆加登于1735年首次提出用“Aesthetica”（拉丁文，其德文對應詞為Asthetik）這個名稱來區分一種特殊的科學，即我們通常所稱的“美學”，他指出：“希臘的哲學家和教會的神學者曾經慎重地區別感性事物和理性事物。顯而易見，他們并不把理性事物同感性事物等量齊觀，因為他們以這名稱尊重遠離感覺（從而遠離現象）的事物。所以，理性事物應該憑高級認識能力作為邏輯學的對象去認識，而感性事物（應該憑低級認識能力去認識）則屬于知覺的科學，或感性學（Aesthetica）?！盵2]鮑姆加登在美學史上的最主要貢獻，是“通過為美學命名和定義，使美學成為一門獨立的學科，并使其在哲學中獲得了和邏輯學相互分立和并列的地位?！盵3]康德在繼承前人美學研究成果的基礎上，系統總結了大陸唯理主義美學與英國經驗主義美學研究的優劣得失，從而在其龐大的哲學體系中為美學構筑了堅實的基礎，將美學批判放在了獨立于純粹理性批判和實踐理性批判的第三領域——判斷力批判中，形成了其獨具特色的美學理論。

2.康德美學的主要涵義

對于美是什么，在康德以前的西方美學界有諸多的觀點，眾說紛紜，莫衷一是?？档略凇杜袛嗔ε小分袑γ赖母拍钭髁讼到y性闡釋，從而從認識論上廓清了迷霧，堪稱經典之論。

（1）美是愉快情感表象而不是客觀知識

康德認為，對于我們通常所說的“美”，并不是可以用自然界或者人類道德倫理世界的法則或者規律可以認識，并不在現象經驗客觀領域，而是情感的主觀領域。他說“為了判別某一對象是美或不美，我們不是把它的表象憑借悟性連系于客體以求得知識，而是憑借想象力（或者想象力和悟性相結合）連系于主體和它的快感和不快感。”[4]因此，他認為用我們的審美視角去認識一個所謂美的事物，比如一座建筑物或者一個動物，和用我們的邏輯和理性去認識，是完全不同的，前者是一個審美的，后者是經驗的和邏輯的。在我們意識里，這個美是以情感表象給予我們的，并不是通過悟性或者理性遵循一定的邏輯法則可以被我們作為對象來認識的?？档抡J為，美的愉快的情感是在我們對直觀對象的直接把握中產生的，是聯系于我們審美主體的人，而不是作為審美對象的客體的事物，這種把握是一種純粹形式的把握，愉快就是客體對于認識機能的一致，是在我們想象力中借助反省判斷力實現的。

（2）美的愉快不受利害與利益影響

康德在界定美的范圍時，明顯體現出他對美的解釋上時刻保持與感覺經驗及自由之善的距離和區分。首先，他認為并非一切能夠引起我們愉快感的事物都是可以作為審美范圍可以為我們進行審美鑒賞的。他將基于能在感覺領域帶給我們感覺官能快感的滿意即快適與符合理性之善的目的帶來的愉快從審美領域中剔除，不納入美的范圍。他指出“每個人會說：饑餓是最好的美食，對具有健康食欲的人們一切都有味，只要是能吃的東西；因此一個這樣的愉快是不能證明它的選擇是照著鑒賞力的。只有在需要滿足后，人才能在許多方面分辨出誰有鑒賞力，誰沒有鑒賞力來。”[5]其次，對于來源于道德之善的愉快不能看作為美的愉快。善帶給每個人的愉快是通過理性的概念作為媒介的帶有合目的性的，稱為善的東西的對我們好，使我們感到滿意，并非是其自身令我們滿意。如康德所說，“去發現某一對象的善，我必須時時知道，這個對象是怎樣一個東西，這就是說，從他獲得一個概念”[6]。善是與我們每個人的理性欲求相關的，善帶給我們的愉快與美的愉快根本區別就是，美的愉快不帶有利害的因果考量，是主觀的感受，而善的愉快往往涉及一對象與我們的利害關系。

（3）美的鑒賞中愉快的普遍有效性

美作為一種依賴每個個體的審美鑒賞判斷，當每個人得到對于一個判斷對象美的愉快感的時候，他并非是依賴一個客觀的可以邏輯推論的概念而具有的，而是一種建基于客體物對于我們感官的一種主觀形式的合目的性，而非基于客觀的合目的性?？档抡J為基于感官的快適的愉快，并不可能真正得到每個人的一致認可；而通過鑒賞判斷的美的愉快卻可以包含對每個人的普遍認可的要求。他指出：“一個宣稱某一事物為美的判斷，本質地包含著這種普遍性的要求。沒有人運用這一名詞時不想到這一點，一切不依賴概念而使他人愉快的東西便算作快適，而關于快適，沒人頭腦里可以有他自己的一套看法，不須期待別人同意他的鑒賞判斷，在對于美的鑒賞判斷里卻時時必須這樣做?！盵7]他舉例子說，比如不同的鳥類，許多的海邊貝殼，本身就是美的，這種美“絕不屬于依照著概念按它的目的而規定的對象，而是自由地自身給人以愉快的。”[8]美的鑒賞雖然是具有個別性，但是在康德看來，美的鑒賞判斷雖然無一種客觀規律可以遵循，但是可以具有一個主觀性原理，他稱之為“共通感”。他指出：“鑒賞判斷必須具有一個主觀性的原理，這原理只通過情感而不是通過概念，但仍然有效地規定者何物令人愉快，何物令人不愉快。一個這樣的原理卻只能被視為一個共通感，這共通感是和人們至今也稱作共通感（Sensus Communis）的一般理解本質上有區別：后者是不按照情感，而是時時按照概念”[9]。

（4）美是道德的象征

康德在美的分析上保持與基于概念基礎上的道德的區分，始終強調美的非概念性，非可以關涉到利益與善的作用，強調審美的主觀合目的性和獨立性立場。但是他也指出，美與道德具有緊密的聯系，他認為“美是道德的象征”，“美使人愉快并提出人人同意的要求，在這場合人的心情同時自覺到一定程度的醇化和昂揚，超越這單純對于感官印象的愉快感受”。[10]在康德看來，審美的鑒賞判斷，從某種程度上為主體道德情操的提升提供了一種無形的支持，主體的審美的高度也側面反映出的個人的道德水平。他指出：“鑒賞使感性刺激到習慣性的道德興趣成為可能而不需要一過分強大的跳躍”。[11]

（二）審美詮釋與審美詮釋法學

詮釋學一詞的希臘文詞根為赫爾墨斯（Hermes），原系希臘神話中的一位神祗，為人間與希臘諸神之間的信使或者翻譯，通過他人得以獲知神的消息。詮釋學歷經神學詮釋學與法學詮釋學，近代以來，西方發展出關于理解與解釋的系統性方法論理論，即普遍詮釋學理論[12]。二十世紀前后，“西方哲學的語言轉向經歷了面向語形學和語用學的兩次轉向”[13]，在現代西方哲學語言學與語用學大轉向的背景下，詮釋學同樣面臨語言學與語用學的理論重塑和再造。語用哲學世界觀與方法論已經悄然通過現代西方哲學話語的嬗變深入到詮釋學這一古老而又現代的重要領域。以審美判斷力為支點的審美理論與方法論和以語義學和語用學為核心的詮釋學，在語言這個存在之家中聚首。二者之間過去若即若離、界限分明的狀態，在語言學的整合下碰撞出理論與實踐思維的火花。然而，遺憾的是國內學界對什么是審美詮釋，還未有深入的研究和權威的定論。

當前國內學界將審美與詮釋問題二者結合進行的研究還不多，如劉旭光先生根據伽達默爾存在主義本體論詮釋的思路，提出了審美的真理性詮釋可能性。[14]從詮釋學的角度對審美問題的研究，參照康德的理論框架，主要涉及兩個相互獨立而有關聯的領域，即作為實踐哲學的詮釋學領域與作為判斷力批判的審美領域如何有機結合的問題。在本文中，我們所指的審美詮釋，更多的是一種著眼于語言詮釋學視角，對審美問題的一種一般性探討與詮釋，其目的并非僅僅如伽達默爾所要求的是為達到一種真理性而做的本體論詮釋，而是一種向所有詮釋者、向語言與世界敞開的交往形式與話語框架；并非是單純面向真理性的審美意義生成，而是在審美判斷力的超真理性與語言詮釋真理性之間的一種協調一致。審美詮釋不僅面向審美，而且借助語言與主體間交往將作為審美對象的本文的審美內涵、審美形式、審美標準以及審美意蘊進行闡明，最大限度形成康德所說的審美上的共通感、共鳴和共識。

審美詮釋法學是審美詮釋在法學領域的體現和應用。是以審美詮釋作為視角，對現有的法制度、法思想、法文化以及與法有關的其他問題進行研究、闡釋的學問①對于法的審美詮釋問題，少數國內學者作過一定的探討，如呂世倫先生認為法之美是“法之真與法之善的有機統一而形成的整體”，參見呂世倫：《按照美的規律建造法——審美的法思維范式初探》，《北京行政學院學報》2003年第5 期。。審美詮釋法學重點關注法的審美與法的詮釋的有機結合，以審美視角去探尋法的詮釋方式方法和理念思路，為推進法治建設的完善與發展提供指引與參照，提供重要的模式與框架。

二、審美詮釋在法詮釋話語中的缺位及其影響

（一）審美詮釋在近現代法治話語中的缺位

近代以來，隨著西法東漸，人們對于法治問題的關注更多的集中在法治作為一種工具理性的現代化問題。正如馬克斯·韋伯所說，“西方現代法律的理性化是兩股同時起作用的力量的產物。一方面是資本主義的力量，它關心嚴格的形式法與司法程序……另一方面是專制主義國家權力的官吏理性主義的力量，它所關心的是系統地制定法典和使法律趨于一致”[15]。關注于形式主義法律的工具理性主義，導致在我們向西方學習與從西方向本土移植法治的過程中，把眼光更多放在法的形式理性層面，而忽略作為一種社會治理體系和社會治理文化中內在審美問題，從而在一定程度上形成中國近現代法治話語中審美理論的缺失和空場。審美詮釋在近現代法治話語中的缺位主要體現在以下幾個方面：

1.審美詮釋法學概念研究的空白

中國鴉片戰爭以來的一百多年，正是西方法學領域受到詮釋學哲學深刻影響并不斷發生理論突破和理論完善的重要時期，在語言哲學帶動下形成詮釋學的語言轉向與西方美學理論的廣泛影響，語言詮釋學與審美理論在法學詮釋學中的運用與匯合是理論發展的必然。然而，在中國本土的法詮釋學概念研究中，很少見到學界將審美與詮釋兩個概念進行整合。審美詮釋學概念不僅在當初從西方引進法律體系的框架過程中給被無意中忽略，而且在隨后的漫長對于中國法治基本理論詮釋展開中同樣未被重視。從一定意義上看，審美詮釋法學概念在當前法學詮釋學體系中尚處于研究的空白。

2.救亡壓倒啟蒙同樣壓倒了審美

“救亡壓倒啟蒙”是李澤厚先生的一個重要論斷，他認為：“救亡的局勢、國家的利益、人民的饑餓痛苦，壓倒了一切，壓倒了知識者或知識群對自由、平等、民主、民權和各種美妙理想的追求和需要，壓倒了對個體尊嚴、個人權利的注視和尊重。”[16]在中國近現代的救亡圖存的大歷史背景下，中國的仁人志士為挽救民族危亡，在學習借鑒西方，開啟現代化中國進程中，把救亡的目標放在首位。“‘救亡壓倒啟蒙’實為一種歷史描述，而非價值判斷”。[17]我們認可李澤厚先生的“救亡壓倒啟蒙”這種事實認定的同時，也同時看到，在近現代的漫長的救亡圖存與人民革命斗爭中，救亡也壓倒了審美；把審美這一在哲學上具有獨立于理性的判斷力批判領域歸屬于救亡運動的功利化實踐理性范疇。無論是在五四時期還是后來的國內革命戰爭時期，相當長時期內，我們的在對待審美問題上將藝術的美學問題放在解決當時面臨的救亡、革命等歷史任務之后，救亡同樣遮蔽了審美。

3.法的形式理性移植中的審美缺失

在中國法治現代化的進程中，我們在法律本身的移植中，同樣是采取平面化、形式化以及理想化的西方法的移栽。這種移栽式的移植西方法律，同樣出現了審美詮釋上的雙重缺失。什么是雙重缺失呢，一方面西方法律制度本文附著的審美問題在西方法律移植到中國的過程中，被有意或者無意忽略。就好比我們移植樹木過程中，我們可以將一棵樹連根拔起，移植到另外一塊土地，我們只是挪走了一棵孤獨的樹干，但是無法將其所生長的土壤、氣候等環境全部搬遷。另一方面，隨著中國現代化過程中，特別是五四運動以來，我們在救亡圖存的功利主義急迫心態的誤導下，對傳統文化做徹底割裂的“革命”和清理，“打倒孔家店”，砸爛舊世界，犯了某種程度上對待傳統的批判有余而繼承不足的錯誤。因此，在我們的法制改革與現代化變遷的過程中，我們通過大規模學習西方的法律制度和法律文化模式，讓傳統的法制文化逐漸淡出我們原有的日常話語體系；我們現代法制體系中傳統的、根植于本土文化土壤中的法的審美詮釋話語歸隱、退化，我們難以找回民族法治審美詮釋話語的自信和底氣。

（二）法治話語中的審美詮釋話語缺位的影響

我國法治現代化過程中，審美詮釋話語的缺位導致的問題十分嚴重，極易讓法治迷失方向，徘徊于工具理性的法治形式主義困境，難以形成全社會推動法治進程的共識和潮流，影響深遠而重大。其主要體現在以下方面：

1.法律體系自身陷入無限回溯的邏輯困境

由于我國在法制建設中缺少對審美詮釋問題的關注，缺乏對美學問題的追問，導致在具體的立法、司法以及執法實踐中，極易陷入“明希豪森困境”[18]。即從實定法自身的法律來看，任何命題都會遇到“為什么”的不斷追問，從法律的規則、法律原則到法律的根本精神，存在邏輯上的一連串的推理。合法之法以及法律規范的大前提，在法律實證主義、功利主義等二元論法哲學理論框架下會陷入“明希豪森困境”而不能自拔。無論是涉及國家權力的公法領域，還是規范公民私權的私法領域，現有的法律體系缺少一套解決邏輯困境的詮釋方法和路徑，從某種程度上來看是由于缺乏審美詮釋造成的。缺少了法律的審美詮釋，法律詮釋不可避免要陷入邏輯循環或者邏輯的無限追問，帶來一系列法與社會問題。

2.法律體系難以應對不同價值觀的沖突

法律體系不僅是一個由邏輯范疇為基礎形成的規范體系，同時也是體現一定的倫理道德之善的規范體系。社會的道德、倫理以及習慣不斷向法律系統進行滲透，具有理性法根源的道德原則“成為實證法的組成部分”[19]。道德的體系并非邏輯體系那樣會形成嚴密完整的邏輯層次體系，不同的道德價值和標準之間往往并不能形成自洽的邏輯序列。人們很難在家庭道德、學校道德、社會公共道德等道德價值領域排列不同道德標準的輕重緩急或者高低主次。如果缺乏審美詮釋作為參照，很容易陷入道德價值的相對主義和基于不同的利益之間的對立與斗爭。然而，對于至善的判斷，并非是基于具體的道德利益的衡量和比較，而更多的來自超越一般的利害關系之上的審美意義上的崇高之美的詮釋性指引。正如康德所說：“一個純粹的對于崇高的判斷必須完全沒有對象的目的作為規定的根基，假使這判斷應成為審美的而不與任何一個悟性或者理性判斷相混合?！盵20]人們在法治實踐中必然會追問良法，而良法的標準來自道德之善與倫理之善，在各種善的價值之中總有一定的善的標準處于更高的層次。按照自然法的理念，“社會秩序要以自然法為準則，制定合理的實證法來實現共同的善，幫助每個人盡其本性，實現自己可能達致的最完美的存在。”[21]中國古人也認為在實證社會秩序之上還有天之秩序，在社會倫理之上還有超越人倫之上的天理，用老子的話來說就是“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹倮献樱骸兜赖陆洝贰Ｗ匀环?、天道、自然并非實踐理性的概念，而更多的關涉審美詮釋。對于法上之法，善中之善的判斷，只有從審美角度去認識，去接近，去詮釋，才有可能避免陷入本體追問的困境和邏輯上的循環論證，避免陷入善與道德價值的紛繁對立之中，避免終極的善與最本源的善的無限回溯，避免人的精神家園與法治的崇高目標的迷失。

3.形式理性法難以因應社會美丑價值顛倒

法治不僅要關注法律邏輯之真，道德之善，同時應該關注何者為美。正如姚建宗先生所說：“法治的生成與運作所表達的社會活動主體與作為客體之法治要素的相互塑造與型構，彼此賦予對方以價值和意義。這種價值和意義與人性的契合，呈現出的乃是社會活動主體在法治問題上的審美立場；就法治自身而言，它所呈現的乃是法治的審美觀照，即法治的美學標準?！盵22]形式理性的實證法二值邏輯體系內，立法者賦予法律本身的是一些可質疑的大前提或者命題，這些命題在商談法哲學的詮釋中，很容易成為批判和質疑的對象②我們這里所指的可錯性前提，既包括道德倫理價值，也包括法律規范系統，同時也涉及他們共同聯系的生活世界，如哈貝馬斯所說：“背景知識作為背景知識是不能被真偽的；它一旦成為討論的主題，一旦卷入了成問題之可能性的漩渦之中，它就分崩離析了”。（哈貝馬斯：《在事實與規范之間——關于法律與民主法治國的商談理論》，生活讀書新知三聯書店2003年8月北京第1 版，第 27-28 頁）。法的形式理性化越是深入，越對傳統、宗教信仰的價值形成挑戰，同時也包括對本來不可置疑的民族審美判斷特色與共通感的破壞。美是善的象征，現代法治體系愈是遠離審美，愈會偏離公民社會良好社會道德向度，而有時候社會道德的破壞往往是從審美領域撕開裂口。當代涌現出的炫富、追星、低俗現象以及喪失底線、泯滅人倫、顛倒價值觀的各種社會現象，猶如春秋時期的“禮崩樂壞”的歷史重現，充分反映了整體社會道德觀念的滑坡、審美標準的扭曲。在資本與權力導控下的生活世界日益被殖民化，美與丑的標準界限被日益模糊和顛倒，缺乏審美詮釋的實證法體系無法應對相應的挑戰并解決相應的問題。

三、以審美詮釋拓展法詮釋學的主要路徑

（一）追問立法之美的法律合法性詮釋

法治國必須關注法本身的良與善，關注法上之法、法外之法，關注合法之法，關注法律規范系統中道德價值追求和審美之維。以分析法學為代表的法律邏輯實證主義關注的是法律自身的邏輯自洽性，語義的規范性和確定性；以功利主義為代表的法律社會實證關注的法律所保護的利益最大化，實現最大多數最大幸福；以自然法與自然理性主義為代表的法學觀點關注法律的應然規則，關注法律之上的自然理性和人文理性。然而，上述法學理論學說在解決法律的合法性問題上，都會遇到法律目的論上的明希豪森困境，即或者陷入邏輯循環論證，或者陷入倫理或者功利的無止境的上溯與追問陷阱中，無法解決法律終極性價值追求和目的論關照。從審美詮釋的角度，我們可以避開上述邏輯困境，把追問制度的目的轉換到追問法律制度之美，用美的標準、用美的理念和用美的評判原則，來詮釋法律制度的合法性和正義性。正如康德所說“美是善的象征”[23]，美的鑒賞與詮釋與道德之善在我們內心深處激發的情感具有類似之處①康德指出：“我們稱建筑物或樹木為壯大豪華，或田野為歡笑愉快，甚至色彩為清潔、謙遜、溫柔，因它所引起的感覺和道德判斷所引起的心情狀況有類似之處?！币姡鄣拢菘档拢骸杜袛嗔ε小罚ㄉ暇恚?，宗白華譯，商務印書館1962年12月第1 版，第198 頁。。只有符合審美的法律制度，才能真正達到法律的道德之善，審美扭曲、違背審美詮釋一般規則的法律制度往往將法律引向偏離善與道德的軌道，在法的淵源上為惡法留下生存空間，為以各種善與道德之名偽裝的不正義留下迷惑民眾的機會。

（二）追問法律適用之美的判決可接受性詮釋

從司法角度來看，判斷一個判決或者裁判的可接受性或者公正性，我們往往會設想到通過法律推理的三段論，從大前提和小前提推出結論才是邏輯上可接受的。然而，無論是司法者還是法律糾紛的其他參與者，都會面臨法律邏輯無法解決的困境。一方面對于作為大前提的法律規范，往往是相對抽象的而非具體的，將法律規定的大前提運用到的具體的案件，需要抽象法適用的具體化；另一方面，即便案件的具體的事實，同樣需要法律的詮釋，以便將案件有關情形歸入到大前提所界定的推理邏輯框架。在司法判決的過程中，往往很難找到放之四海而皆準的法律推理范式。原因是社會關系紛繁復雜，法律規范高度抽象，往往在具體的案件事實與證據認定以及程序適用過程中，會出現相當多難以直接運用既定規則的情況，需要司法裁判者或者司法參與者大量的事實詮釋與法律詮釋，涉及法律之真、結果之善的反復衡量與取舍。特別是對于許多復雜案件來看，如何裁量是非曲直，往往會出現裁判者兩種截然對立的立場和觀點，難以從法律上作出孰優孰劣的評價和結論。在司法裁判意見矛盾對立之時，無論是采取邏輯的方式，還是采取價值衡平的方式，都可能無法真正拿出一個真正讓人信服、滿意的結論，在這種情況下，就往往給審美詮釋留下廣闊的空間。如果司法的裁判者從何種判決會真正符合審美、符合審美鑒賞要求、符合人民群眾審美共通感的角度去構建一種詮釋學的思路，進行審美詮釋，展開審美評價，也許是一種既保持司法中立，又獲得廣泛可接受性的途徑。在中國古代法制實踐中，有相當多的經典案例②相關的案例，可以參見《名公書判清明集》收集的典型案例，如李三與母親兄弟爭財案，（見《名公書判清明集》中華書局，1987年版第362 頁）該案的處理，法官采取免予追究法律責任，以訓誡方式結案。如果單純以查明事實，采取法律制裁的方式，也許并不能達到追求倫理和諧之美的目標，法官采取如此方式，恰恰符合儒家追求天理、國法與人情和諧之美的審美理念。，充分體現了司法裁判者高超的司法藝術和與對審美詮釋的追求。司法不僅是法律運用技術，更多是法律運用藝術，好的司法不僅是在解決問題，而且是在詮釋法律，詮釋美，并向審美領域尋找判決的可接受性和可執行性詮釋。

（三）追問公民法律遵循之美的法律普適性詮釋

法治的要義在于法律的遵守，良法善治需要確保法律的有效的執行與公民的普遍認同。公民為什么會遵循法律，為什么會崇尚法律，其理由不僅在于法律符合公認的倫理價值和道德價值與宗教信仰，更重要的公民遵循的法是符合普遍審美意識，符合共同的審美觀念認同和情感認同，同時也將自覺遵守符合美的原則標準的法律規則作為一種習慣。伯爾曼認為：“沒有信仰的法律將退化成為僵死的教條”[24]，法律的遵循與一定的宗教信仰有必然的聯系。但在現代社會中，無論是傳統的道德價值、宗教信仰，都面臨社會系統分化與系統殖民的挑戰，“上帝死了”、道德價值觀的淪陷，傳統道德與信仰的“去魅”，是現代社會不得不面對的客觀現實。正如哈貝馬斯所說，“法律、道德和倫理生活所構成的這種網絡的神靈基礎一旦動搖”，實證法與道德、倫理規范之間的分化就不可避免[25]。如何為公民對法律的遵從找到一個共同的支點和可以信服的理由，最為可行的一個途徑是通過審美，讓法律的審美詮釋真正開啟公民社會對審美的普遍認同和共通感。一個時代公民的審美取向與審美價值觀，往往是社會共同體的最大共識，甚至具有最大程度的普適性。讓公民信仰法律、信仰法治的途徑，就必須強調法律審美詮釋的普適性，公民審美情感的共通性。法律的審美詮釋并不需要高深的玄妙大道和繁瑣推理方法，關鍵在于讓公民在對審美的共通感之中，培養崇法、守法的習慣和自覺，讓公民守法在符合審美的理念下形成一種自然秩序和和諧法治秩序，這是當代法治必須努力的方向。

（四）追問優秀傳統法文化之美的民族精神詮釋

法的審美詮釋，不僅要回應法的世界性和普適性，而且也必須面對民族傳統繼承問題。中華民族優秀傳統文化是當代中國法治建設的文化背景和語用情境，是中華民族建設自己民族法治文化不可缺少的資源。就法的審美詮釋學來看，對傳統法文化的審美詮釋，主要涉及中國傳統法文化資源中哪些體現了中國民族特有的審美價值、審美觀念，審美標準以及審美的習慣等多向度的詮釋。我們對于傳統法文化的審美詮釋，應該是一個開放的過程，一個審美認同性詮釋與批判性詮釋的并行不悖的過程。將傳統法文化的詮釋置于審美詮釋的視角，從傳統社會治理的法文化中發現真正符合法治現代要義的美的觀念、美的制度、美的習慣和美的模式，讓傳統法治文化在審美的普遍性詮釋中，在基于可批判和商談視角的詮釋中進入現代法治文化的視野，讓民族傳統文化的精神和理念在不斷詮釋中真正實現傳統法制文明的創造性轉化，完成從傳統的舊法向現代的活法的嬗變。因此，對于傳統法治文化的審美詮釋，是一個不斷擴大審美共通感的過程，是一個不斷加深對民族文化價值與精神認識與理解的過程，是在解讀傳統的、歷史上的民族法治文明進程的真、善等問題基礎上的探尋美的過程。

綜上，隨著中國現代化的逐步推進和中國特色社會主義法治建設的展開，深化對于審美詮釋問題的認識與研究，對于構建中國當代法哲學詮釋學體系具有重要意義。給審美詮釋以空間，還審美詮釋法學以真面目，為中國法哲學詮釋亮出中國特色，展現中國聲音，必將有力推動中國特色社會主義法哲學詮釋話語體系的理論筑基與發展完善。