海外儒學話語研究：問題與構想

李玉良

(青島科技大學 外國語學院， 山東 青島 266061)

肇始于16世紀末的西方傳教士儒家經典研究與翻譯，以及20世紀上半葉以來的西方儒學研究，在西方傳統知識話語架構中形成了另一種話語體系，那就是西方儒學話語體系。西方儒學話語體系最初的形態，就是關于儒家經典的西語譯本和西方學者關于儒學的性質、內容、價值等問題的討論。儒家經典的早期西語譯本，作為當時的一種話語，其用途只是西方一部分人，主要是統治階層與學者,了解和學習中國，乃至以后對中國進行經濟和軍事入侵的工具,對于西方社會并沒有發揮其本身所具有的政治、學術和道德引領作用。20世紀上半葉以來，尤其是改革開放以來，隨著儒家經典翻譯的進一步開展和儒學研究的不斷深入，儒家經典譯本和儒學研究文本共同傳承和發展了西方儒學話語，并使這一話語在西方社會開始發揮作用。其作為話語，最明顯的作用之一，就是西方的儒學開始影響西方的學術研究，從而具備了影響西方政治與社會的潛力。隨著中國綜合國力的日益增強，西方儒學話語在本土社會中的作用必將逐步顯現。然而，當前在中國文化走出去的背景下，儒家經典的翻譯、譯本閱讀分析、儒學問題討論，究竟構成了怎樣的西方儒學話語體系？它與我國的傳統儒學話語有什么關系？應該如何把儒家經典譯本與儒學研究文本當作儒學話語進行研究？從話語的角度對海外儒學進行研究有什么意義？應該怎樣進行？對于這些問題，學界尚沒有進行關注和研究。

1.0 海外儒學話語與傳統儒學話語的差異性

傳統儒學話語是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、程、朱等歷代儒者薪火相傳，逐步建立起來的一種化育中華民族數千年的思想文化話語傳統。其對中華民族發展的歷史作用，無需贅述。海通以來，傳統儒學傳至海外，于是在東西方多種語言中形成了儒學的變體，即海外儒學。這是一種與傳統儒學擁有共同基因，同時又有許多差異的話語形態。它本身從內容、性質、特點和功能上都與傳統儒學話語有較大的不同。它可以看作是傳統儒學話語的海外延伸，但具有相對的獨立性。舉個《論語》英譯本的例子：The Master said: “The noble-minded are clear about Duty. Little people are clear about profit.”(Hinton,1998:36)這是美國當代譯者大衛·亨頓所譯的《論語·里仁》：子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”中英文之間貌似無異，實則不可同日而語。就譯文中的Duty而論，以它來傳達“義”的內涵，即有本質上的出入。《中庸》謂：“義者，宜也。”《孟子》云：“仁，人心也；義，仁路也。”蔡元培解釋說：“子思以道德為原于性。‘天命之為性，率性之為道，修道之為教。’言人類之性，本于天命，具有道德之法則。循性而行之，是為道德。”(蔡元培，2017：16)就是說，義是一種道德行為，它源自人之本性，即善。而Duty的概念意義是責任、義務、正當。《圣經》(King James Version)中有duty 81見。其本義是指上帝的選民對上帝所承擔的絕對侍奉義務。這是對選民的一種外在的道德要求，包括對上帝的信仰(trust)、忠誠(devotion，faithfulness)、敬奉(piety)等德性內涵。所以，基督教所講的duty源自上帝。康德在其《實踐理性批判》中也講義務。他從理性和道德良知以及責任出發，為道德行為制定抽象的普遍法則，其所論證的道德行為的基本原則是邏輯上的可普遍化原則。對康德來說，只要一個人的行為符合其普遍道德法則，就是負責任的，也就履行了其道德義務。所以，康德所講的義務源自理性責任。霍布斯的道德義務論的理論依據是社會契約論，道德義務的意義在于人遵循了其所處的外在的社會契約。到了今天，羅斯的義務論則認為，“責任是自明的”，人對其責任的認知可以由直覺來完成，在某些具體情況下也需借助于推理分析來完成(龔群等，2013：274-280)。這說明人的責任感來自直覺和理性。總之，西方倫理學傳統中的duty，是由理性所規定的內在責任和社會角色規定的外在責任共同規定下的道德行為，與儒家發自性善的“義”有不同的根源。這是兩者的根本區別。然而，此句譯文之所以仍被當作《論語》本文在西方傳播，原因大概在于，盡管“義”源自性善，是古人的自覺行為，它卻同時具有社會道德規范意義，與duty具有同樣的道德規范同質性。

2.0 海外儒學話語的相對獨立性及其學理依據

海外儒學話語來自傳統儒學話語，但它是傳統儒學話語的變體，因此它具有相對獨立性。海外儒學話語的變異性已經為中外文化交流史的實踐所證明。在此我們從翻譯學、話語理論角度，對海外儒學話語的變異性和相對獨立性加以學理上的說明。

實際上，中外翻譯理論早就蘊含了變異論。甚至毋寧說，與其說翻譯理論是一色的忠實論，不如說都是潛在的變異論。無一例外。例如，錢鐘書先生的“化境”論一直被理解為追求同質性翻譯的標準或理想，而實際上錢先生所謂的“化”來自于“囮”或“訛”，即變異。其在《林紓的翻譯》一文中所論述和推崇的好的翻譯，就是藝術地對原文進行變異。Newmark (2001)認為，翻譯在本質上是一種解釋。解釋意味著增益或減損，亦即變異。其語義翻譯和交際翻譯表面上是等值論，其實正是對翻譯變異的反面證明。斯坦納對翻譯的存在主義分析，深刻揭示了文化翻譯的變異的本質。他認為，理解不是方法，而是存在，它與人的存在融為一體。就實質而論，“理解是翻譯”(Steiner,1999:1-47)，理解既然是存在，那么翻譯也同樣是存在，它與人的生活無法分割。譯者的理解和吸收總是大于或小于原文所有，所以，絕對對等的翻譯根本不存在。所謂對等的轉換無非是“同族結婚”和“異族結婚”(Steiner,1999:318-319)，雖然斯坦納沒有對“同族”和“異族”的所指作解釋，但所謂“結婚”，顯然就是指翻譯總是兩種文化雜糅交媾的結果，交媾繁殖自然導致變異。解構主義翻譯理論認為，意義是語言所產生的效果，而不只是語言所表達的先在的“在場”，所以它不能從語言中抽取出來并加以轉換。所有語言，如果要成為語言，就應該能夠通過系統的運動或差異的游戲生成意義。既然意義不能先于“異延”而存在，就不存在純粹的、完整統一的原始意義。因此，“追求意義不是顯示早已‘在那里’的某種隱含的‘在場’，而是不停地追蹤永遠運動著的差異游戲”(Davis，2001：14-15)。翻譯過程中對意義的追求是跨語言和跨文化的，“差異游戲”在異文化語境中變得會更加復雜，其中的變異性自不待言。可見，儒學原文本與儒學翻譯文本本質上不是同一關系，而是生成和被生成的關系。翻譯文本是原文本生命的延續，是原文本的變體。

翻譯理論借助闡釋學、文化學和結構主義理論證明了意義的變異性。而從社會學的話語理論角度看，儒學翻譯文本和研究文本進入異域社會文化以后則成為一種儒學話語，其社會地位和作用也發生了變異。福柯認為，話語“不是純粹的和簡單的事物和詞的混雜體，事物的隱蔽網絡，明顯的、可見的和多彩的詞語鏈……不是現實和語言之間的一個接觸或者面對的狹窄的表層，詞匯或體驗的混合體”(福柯，2003：53)。話語是一種社會活動，是人們在生活中用來做事的方式，它對人的社會生活現實發揮作用。話語具有權力，同時，話語權力關系是不平等的(田海龍，2006：7-13)。話語實踐要受到話語秩序的約束。“在任何社會中，話語的生產都要受到一些程序的控制、選擇、組織及再分配”(Foucault,1984:109)。這種控制話語實踐的話語秩序，實質上就是“在話語層面表現的社會秩序，是社會文化實踐在話語上的歷史印記 ”(Fairclough，1995：10)。因此，話語研究不應該把“話語當作符號的總體來研究(把能指成分歸結于內容或者表達)，而是把話語作為系統地形成這些話語所言及的對象的實踐來研究”(福柯，2003：54)。所以，海外儒學翻譯和研究的文本話語不是純粹的語言文本，而是在異域社會觀念系統下，運用本土文化概念重寫的本土化話語。它自從進入異域社會的那一刻起，就被置于一個全新的話語權力關系網絡，它被異域文化讀者、研究者，乃至統治階層閱讀和以某種方式利用，并在他們的社會生活，乃至政治生活中發揮作用，從這一點上來看，它是在異域知識話語權力系統中不斷變異的話語系統。盡管當前海外儒學話語的權力關系可能不明顯，但它本質上屬于本土知識話語系統，有不同于儒學原典的獨立的意義。它已經被社會本土話語逐步同化并為本土學術界、思想界所利用，所以，相對于我國傳統儒學而言，也具有自身的獨立性。

3.0 海外儒學話語系統的結構

海外儒學話語既然存在，那么它一定有自己的結構，雖然這個結構是變動不居。構成海外儒學話語的第一個部分是儒家經典翻譯文本話語。由于譯本產生的時代不同、譯者不同，儒家經典翻譯文本話語也有不同的形態。如前期的傳教士儒家經典翻譯，其文本所表現出的主要是宗教化的儒學話語；后期的漢學家儒家經典翻譯文本所表現出的主要是西方哲學化的儒學話語；當代儒學譯本則多是帶有現代西方哲學思潮色彩的儒學話語。構成海外儒學話語的第二個部分，是以儒家經典翻譯文本為基礎進行的儒學研究話語。由于古漢語所造成的語言上的困難，海外儒學研究者以翻譯文本為基礎或為參考者居多。實際上，幾乎每一位海外研究者在其研究過程中都不能完全脫離儒家經典翻譯文本。由于儒家經典翻譯文本都是原文經典的外文變體，因此對海外研究者有一定的誤導作用。受儒家經典翻譯版本的影響，海外研究者對儒學的研究往往是本土化的。譬如，安樂哲的儒學研究，他把儒學闡釋為行動哲學和生活哲學，并把儒學概括為儒家角色倫理學。這是受到亞里士多德哲學和杜威實用主義哲學等多重影響的結果。有的西方學者則從存在主義、女性主義、倫理學等角度出發對儒學進行研究，也大都是以儒家經典譯本為基礎進行的。海外儒學話語的第三個構成部分，是以儒家原文經典為基礎的研究所形成的話語。這類研究的外文表述中也有頗多翻譯的成分，因此雖然其基礎是原文經典，但其論述卻是外文。因此，這類研究所形成的話語與我國傳統儒學話語不同，它構成海外儒學話語的另一個部分。值得指出的是，海外儒學話語的典型是英語儒學話語。因為就目前來看，海外儒家經典翻譯文本中英語翻譯文本占比重較大。而各國的儒學研究者的研究成果也多以英文發表。

4.0 海外儒學話語研究的基本問題與意義

海外儒學話語的研究內容是由研究目的所決定的。根據上述研究目的，海外儒學話語的研究內容可以分為五個方面。第一，本土社會環境與文化、學術語境研究。進行西方儒學話語研究的目的之一，是將儒學有效地在海外進行傳播。作為中國傳統思想文化體系，儒學要在海外傳播，“子彈”式或“皮下注射”式的傳播是不可能的。儒學來到海外，正如一個人來到異鄉，應該入鄉問禁，這與所謂的西方中心主義，文化強弱勢論，以及意識形態沒有根本關系，而是文化傳播的基本規律。如果說強勢文化有傲慢的弱點，不屑于接受弱勢文化，那么弱勢文化有自信心不足，自我封閉的特點，面對強勢文化的進入，弱勢文化可能采取強勢的排斥態度。所以不同文化之間的交流的前提是相互了解，相互信任，相互吸引，相輔相成。文化傳播者需要充分了解兩種相關文化之間的相同點、相似點和不同點，以相同點為門戶開展交流，融合相似點，尊重不同點。文化傳播不是文化入侵，不是尋求文化霸權，而是最大限度地尋求觀念認同、價值認同。其應遵循的基本原則是和而不同。要達到這個目的，儒家文化在對外傳播過程中，就應當重視對象國的文化、社會及意識形態狀況的研究，重視學術界、思想界的發展動向。這樣才能做到知彼知己，有的放矢。既然海外儒學傳播的最終目的是讓儒家精神能在對象國文化中扎根并發揮其應有的作用，就應該開展對象國語境研究，為海外儒學話語能在本土社會與文化中更好地生存、發展并發揮作用提供策略支持和遠景設計。第二，海外儒學話語的內容、特征與屬性。從時間和空間兩個方面而論，海外儒學話語有不同的內容、特征與屬性。不同地區和國家的研究者們在討論哪些儒學議題？為什么討論這些議題？有哪些思想內容和觀點？其討論的特點和性質如何？這些議題與本土社會發展有哪些關系？對這些問題進行研究，可以明確海外儒學話語與本土文化社會的權力關系，也可以借此了解對象國的思想文化發展動向及其現代性問題，把握儒學在對象國本土的生存與發展規律。第三，儒學經典譯者和儒學研究者的基本態度、立場、目的。這些方面的問題可以影響儒學傳播的內容和效果。通多對它們的研究，可以了解傳播的難點，思考針對性措施，選擇有效的翻譯與傳播路徑。另一方面，弄清楚這些方面的問題，也可以幫助我們找到與西方學者對話的契機和端口，促使儒學傳播不斷深化。第四，海外儒學話語對本土社會的影響情況，包括儒家經典譯本和研究論著的銷售、借閱、閱讀等情況。海外儒學如果已經形成社會話語，那么它就會進入對象國社會的政治經濟和日常生活。對這些問題進行研究有助于初步了解儒學在對象國中的社會參與和對大眾生活的影響狀況。由此也可以反思和調適我們現行的傳播策略和方法。第五，儒家思想在本土社會文化中的地位和作用。海外儒學話語是否受到了本土思想文化話語的尊重，與本地思想文化是否擁有價值認同？是否融合和改變了本土倫理理論、社會意識形態、本土文化觀念與行為習俗？這些方面的問題是衡量儒學傳播效果的根本標準。通過對這些方面的問題的研究，我們可以真正了解儒學海外傳播是否取得了真正的成功。

5.0 海外儒學話語研究的原則與方法

儒學要走向世界化，就必須先對海外儒學話語進行研究。海外儒學不是死的文本，也不是雪藏的知識，而是活的對對象國本土文化有一定影響力的話語體系。因此，把海外儒學當作活的話語進行研究是海外儒學研究的基本原則。儒學在海外的傳播、生存與發展有跨語言的困難，而跨文化、跨國度則是其更大的困難。跨文化有觀念上的障礙，跨國度有意識形態上的障礙。不同意識形態之間的競爭乃至斗爭，在此不必贅述。而文化之間的交流并非能夠建立在平等互利的基礎上，文化上的競爭乃至較量也存在。美國學者約瑟夫·奈的《軟實力》所講的就是文化之間在力量上的競爭和權力上的“角逐”較量(奈，2013：190-198)。無視這些問題的存在，海外儒學研究就會脫離時代與社會，失去方向和意義。因此在方法論上，我們強調區域國別研究是海外儒學研究的基礎和前提。應該有對對象國當下的國家與社會意識形態、方針政策、外交政策、政治、經濟、教育、科技、宗教信仰、社會習俗等各方面狀況的綜合認識。我們的研究當然離不開文獻、文本的語言學分析，如譯本的語言、思想內容、儒家思想與本土文化的關系等這些問題，都是文獻和文本研究的對象。但與此同時，在文獻研究和文本分析的過程中，我們也需要研究海外儒學的現代性，考察儒學傳播與世界化發展的社會問題，所以離不開社會學分析。我們所研究的海外儒學話語，是正在海外社會中以某種方式被談論和應用的儒學話語，是作為海外社會話語系統的一部分的儒學話語。我們研究海外儒學話語，實際上就是研究儒學話語及其所在的本土社會文化兩者之間的關系，研究儒學話語在其所在的社會與文化話語系統中的地位、作用和真實的傳播與生存狀況，也是在研究儒學的普遍價值。這就決定了海外儒學話語研究不是單純的、封閉的翻譯文本批評，包括翻譯技術批評和以判斷內容是否準確為目的的翻譯效果批評，也不是批判和糾正海外儒學話語中的某些“錯誤”，追求原文與譯文內容的同一性的批評。如果海外儒學話語研究只關注單純的翻譯文本和研究文本與傳統儒學之間的一致性，就會遮蔽海外儒學作為社會話語的性質和功能，看不到海外社會對儒家思想的真正需求所在，也會使儒學的世界化發展失去開放性和活力。因為海外儒學話語本質上與我國傳統儒學之間并沒有必然的同一性要求，兩者之間只有生成與被生成的衍生關系或源流關系，在學術上或社會實踐上也不存在兩者必須相一致的道德責任。所以海外儒學研究應該注重描寫和認知海外儒學話語的基本形態，探討如何讓儒家思想更有效地走入目的地本土文化與社會，把握儒家思想在目的地社會中的生存方式與發展規律，從而實現儒學在海外扎根，為對象國本土社會與文化的發展服務的最終目標。總之，我們把海外儒學當社會話語，采用話語分析的方法去研究海外儒學，主要就是因為“對過去、現在話語的分析，可以得到一些有效的話語使用方式，對未來有所啟迪”(辛斌等，2018：12-18)，為儒學未來的世界化發展開辟更加廣闊的道路。此外，儒學在不同國家的傳播有各自的具體性和特殊性，這要求我們針對不同對象國的國情展開國別針對性研究，針對不同的國家研究制定具體的傳播策略。這需要我們在研究過程中注意采用田野調查等科學研究方法。研究者應該走入對象國社會生活進行長期的社會觀察和親身生活體驗，深入了解其社會習俗中儒家倫理的實踐情況，這樣才能真正掌握儒學這個海外社會的融會程度和深度的傳播狀況。

6.0 結語

儒家文化要真正走出去，須首先研究海外儒學話語的源流及歷史形態，準確把握海外儒學話語與所在國家的社會、歷史、政治、經濟等關系，從中分析海外儒學話語形成的歷史原因及其在本土社會歷史發展過程中已經或可能起到的作用。世界文化交流史的經驗證明，文化走出去不是純粹的、平等的文化交流，而是受相關國家之間的經濟實力、政治實力、軍事實力對比，以及國際關系等多種因素的制約，需要具備足夠的文化實力勢能，而文化實力要有硬實力的支撐才能成立并發揮作用。換言之，文化走出去就是要受到海外本土文化話語權力的制約。這就意味著，對儒家文化走出去的研究應當建立在區域國別研究的基礎之上，不應該從一開始就盲目追求傳播過程中儒學話語的純粹性和獨特性，而應該正視海外儒學話語變異的必然趨勢，尊重儒學變體在海外的存在與發展及其與目的語社會發展的各種內在關系，明辨其相對于傳統儒家思想的獨立性要求，把握其自身發展規律及作用。所以，無論在海外儒學話語本體研究還是在傳播策略研究上，當強調中西結合、雙向交流，講究時代與國別針對性，注重與目的語國家社會現實問題的緊密結合，知彼知己，找準著力點和輸出端口，順勢而為，并始終堅持儒家文化發展的開放性原則。儒家文化走出去，最終目的不是追求文化霸權，也不是追求一次性把儒家思想一絲不差地翻譯傳播給異域讀者并成為他們的知識，而是為海外社會提供新的文化資源和精神食糧，并以適當的方式影響和轉化目的語國家社會意識形態和民間習俗，逐步實現儒學的普遍價值。