義利相持而長的荀子財富管理思想

楊學坤,吳樹勤

(山東工商學院a.經濟學院;b.人文與傳播學院,山東 煙臺 264005)

共同作為儒家學者,荀子和孔子、孟子等都強調君子人格的修養和王道社會的塑造。但是,對于如何實現理想的人格和社會,荀子又迥異于孔孟。其差異,尤其體現在儒學的核心問題,即義利之辨的財富管理思想上。

孔子講“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》);“見利思義”(《論語·憲問);“見小利,則大事不成”(《論語·子路》)。孟子講“王何必曰利?亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》);“是君臣、父子,兄弟去利,懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也。何必曰利”(《孟子·告子下》)。孔子和孟子都有重義輕利和以義為利的傾向,荀子則不同。荀子主張欲望是人之自然本性:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求”,正是有了欲望的追求,才能創造財富。

當然,對于欲望和財富,荀子主張必須按照一定的原則加以有序管理,《荀子·禮論》云:“求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也。故禮者,養也。”荀子明確提出義利相持而長的財富管理思想。

荀子所說的財富,不僅指物質財富,還包含精神財富。財富管理不僅是指個人財富的管理,也包括社會財富的管理。《荀子·榮辱》云:“食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財蓄積之富也”,又云:“夫貴為天子,富有天下,名為圣王,兼制人,人莫得而制也,是人情之所同欲也……臣使諸侯,一天下,是又人情之所同欲也。”這里所說的芻豢、文繡、輿馬、余財蓄積等,都是人們平時衣食住行等方面的物質財富;天子、圣王等社會名望、地位等,指的是精神財富。對于物質財富的追求和精神財富的追求,是人之常情,是人與生俱來的天性。

一、禮以養欲:荀子財富管理的基本原則

從孔子開始,儒家對人生的意義和價值有深刻的思考。許慎《說文解字》對“儒”的解釋通俗直白:“儒者,柔也,術士之稱,從人從需。”人之所需即為儒。但是,人到底需要什么,這是儒家學者一直在思考的問題。

曾三次出任齊國稷下學宮祭酒、兩度出任山東蘭陵縣令的先秦大儒荀子,其身處的戰國晚期,生產力迅速發展,封建制開始確立,逐步形成了土地財富等私有化的趨勢[1]。社會的發展,促使人們的價值觀念發生著改變。荀子思想的創新就在于適應社會發展的趨勢從理論上對儒家思想作出反思和發展。《荀子·性惡》講:“凡論者貴其有辨合,有符驗。故坐而言之,起而可設,張而可施行。”荀子強調只有符合社會現實發展的要求、能夠解決現實問題的理論才是合理的[2]。

從自然與社會、人的自然需求與群的社會性行為的統一關系中,去提出、分析和解決問題,是荀子思想創新的基本角度。人通過認識和應用自然規律,能夠改造自然為自己所用,以滿足個人和社會的需求,荀子認為這種人和自然的關系是事物的客觀規律。

荀子充分肯定人們對于自然財富欲望追求的合理性。欲望的追求和滿足是個人和社會財富創造的前提。《荀子·禮論》云:“人生而有欲。”《荀子·正名》亦云:“欲不待可得,所受乎天也。”“以所欲為可得而求之,情之所必不免也。以為可而道之,知所必出也。故雖為守門,欲不可去;雖為天子,欲不可盡。”荀子認為,財富欲望等的追求是人性的基本內容,是人之天性。

由此,荀子認為,縱欲、禁欲和寡欲都是違背人性的。荀子首先對以它囂、魏牟為代表的縱欲思想進行了批判。《荀子·非十二子》云:“縱情性,安姿睢,禽獸行,不足以合文通治……是它囂、魏牟也。”放縱欲望不僅不能使個人欲望得到滿足,反而會給人們帶來傷害,也會導致社會的混亂。

荀子還批判了以陳仲、史鰌為代表的禁欲思想。《荀子·非十二子》云:“忍情性,綦溪利跂,茍以分異人為高,不足以合大眾,明大分。……是陳仲、史鰌也。”荀子認為陳仲、史鰌的做法是違背人的自然性情的,是欺世盜名的行為,只會給社會帶來危險。

荀子進一步批判了以宋钘為代表的寡欲論。《荀子·正論》:“子宋子曰:‘人之情,欲寡,而皆以己之情為欲多,是過也。’故率其群徒,辨其談說,明其譬稱,將使人知情之欲寡也。應之曰:‘然則,亦以人之情為欲目不欲綦色,耳不欲綦聲,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚。此五綦者,亦以人之情為不欲乎?’曰:‘人之情,欲是已。’曰:‘若是,則說必不行矣,以人之情為欲此五綦者,而不欲多,譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也,好美色而惡西施也。古之人為之不然,以人之情為欲多而不欲寡。……今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也,……然而說不免于以至治為至亂也,豈不過甚矣哉!’”荀子認為,宋钘主張寡欲,是違背現實的,也是違背人性的,其主張擾亂了社會的治理標準,只能帶來社會的混亂,因此,也需要加以堅決反對。

荀子同時指出,在現實社會生活中,“欲不可去”和“欲不可盡”兩者存在著發生矛盾沖突的可能,欲望的追求和欲望的滿足之間并不是必然統一的,《荀子·富國》云:“欲多而物寡,寡則必爭矣”。一定現實中的社會財富必然是有限的,而人們的欲望追求是無限的,無限的欲望追求和有限的社會財富之間的矛盾需要協調，因為一旦互相紛爭,必然導致社會秩序的混亂。

混亂產生的根源并不在于財富和欲望本身,《荀子·正名》云:“有欲無欲,異類也,生死也,非治亂也。”產生混亂的根源在于人們的紛爭。一旦產生紛爭,就會導致社會秩序的混亂;假如人們之間不產生紛爭,社會秩序就是和諧的。荀子把前者稱之為惡,把后者稱之為善。《荀子·性惡》云:“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也:是善惡之分也矣。”善惡是人們對待財富欲望的不同行為選擇而產生的。

在荀子看來,人的財富需求的滿足,必須通過群體化生活和社會分工協作才能實現。《荀子·王制》云:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”能夠群體化生活,人類才能夠區別于自然萬物進而主宰自然萬物。

群體化生活之所以能夠使人類超越于禽獸,主要原因在于群體化生活并不是混沌一片,而是有分際有條理的。社會群體是由個體組成,而個體與個體之間是有倫理關系的。著名社會學家費孝通先生把“倫理”的“倫”解釋為“從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序”[3],這是很有道理的。人是社會性的人,社會性的和諧倫理關系使群體人的綜合力量遠遠超越于個體人的力量相加。

群體化生活是人類生活的特征,群體化生活之所以能夠實現,關鍵在于“分”。《荀子·王制》云:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”《荀子·富國》亦云:“人之生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。”又云:“離居不相待則窮,群居而無分則爭;窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若明分使群矣。”《荀子·王制》亦云:“故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱, 弱則不能勝物;故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝,能以事兄謂之弟,能以事上謂之順,能以使下謂之君。君者,善群也。……故養長時,則六畜育;殺生時,則草木殖;政令時,則百姓一,賢良服。圣王之制也:草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也。污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優多,而百姓有余用也。斬伐養長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也。圣王之用也:上察于天,下錯于地,塞備天地之間,加施萬物之上,微而明,短而長,狹而廣,神明博大以至約。故曰:一與一是為人者,謂之圣人。”所謂“分”就是尊重事物的自然差異,實現自身的合理價值。自然界的事物有各自的自然規律,社會群體的構成規律也是如此。尊重事物的自然差異,在此基礎上各盡所能,各司其職,實現各自的價值,這是基本的社會管理原則,也是社會群體雜而不亂、井然有序的前提。正如《荀子·王制》所云:“群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。”荀子所說的“分”,不僅僅在于區分事物的自然差異,主要從社會角度而言的物質財富和精神財富等的分配和管理。

由此,荀子提出了欲望調節和財富管理的基本原則,即禮義道德原則。《荀子·禮論》云:“禮者,人道之極也。”又云:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也。故禮者,養也。”荀子認為,人們欲望的滿足和社會財富的有效管理,都是我們應該努力追求的目標,兩者缺一不可,兩者愿望的共同實現,需要禮義的規范,這也是禮義產生的原因。禮之所以能夠滿足人們的欲望,能夠“養人之欲”,在于禮的實質是“度量分界”,是保證人們行為合理的規范性原則,是協調人們欲望追求和社會財富之間合理分配的準則,有了禮義這一“度量分界”原則的指導,才能夠達成禮義道德和財富欲望兩者兼有、“義利”相持而長的社會財富有效管理和社會正理平治的“善”的局面。

二、隆禮重法:荀子財富管理的實施機制

荀子特別強調理性的道德自覺對于個人道德修養和社會秩序合理的重要意義。禮義法度作為調節人們行為的道德原則,目的就在于它協調人們欲望追求和社會財富管理之間的良性關系,真正做到義利兩者相持而長的善的局面。圍繞禮義道德這一財富管理的基本原則,荀子進一步提出“隆禮重法”思想,主張用“禮”和“法”的社會機制來規范引導人們的行為、調節和塑造良好的社會秩序。

在《荀子》書中,“禮”和“義”往往相提并論。如《荀子·修身》:“體恭敬而心忠信,術禮義而情愛人。”《荀子·不茍》:“君子治治,非治亂也。曷謂邪?曰:禮義之謂治,非禮義之謂亂也。故君子者,治禮義者也,非治非禮義者也。”“推禮義之統,分是非之分,總天下之要,治海內之眾,若使一人。”《荀子·榮辱》:“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜。”等等。禮義原則使“明分使群”得以實現,使貴賤、長幼、貧富各有等宜,人人各安其位,禮義原則是確保全體社會成員財富需求的合理滿足與社會和諧有序的前提。

當然,禮義原則作為財富管理的合理性原則,它不是僵死的教條,而是有具體精神、具體內容的,且會隨著社會倫理關系的變化而變化。《荀子·君道》云:“請問為人君?曰:以禮分施,均遍而不偏。請問為人臣?曰:以禮待君,忠順而不懈。請問為人父?曰:寬惠而有禮。請問為人子?曰:敬愛而致恭。請問為人兄?曰:慈愛而見友。請問為人弟?曰:敬詘而不茍。請問為人夫?曰:致功而不流,致臨而有辨。請問為人妻?曰:夫有禮則柔從聽侍,夫無禮則恐懼而自竦也。此道也,偏立而亂,俱立而治,其足以稽矣。”我們平常所說的君臣、父子、夫婦、兄弟等人倫關系的處理有禮義行為的條文規定,“義”是禮義行為規范的內在精神,把握了這一核心精神,就能夠靈活地因應各種倫理關系,所以,《荀子·君道》篇緊接著又說:“請問兼能之奈何?曰:審之禮也。古者先王審禮以方皇周浹于天下,動無不當也。故君子恭而不難,敬而不鞏,貧窮而不約,富貴而不驕,并遇變態而不窮,審之禮也。”

荀子始終在自然與社會、個人的自然需求和社會性行為的張立關系中探討人的本質和人的價值實現等問題,在這些問題的討論中,禮義原則作為人之所以為人之道一直是荀子思想的核心問題。從個人的以禮養欲,到社會的以禮養天下,其中貫穿的一個基本原則就是禮義的原則。《荀子·修身》云:“凡用血氣、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動靜,由禮則和節,不由禮則觸陷生疾;容貌、態度、進退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野。故人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧。”禮義是對人們日常生活行為的調節原則,也是社會國家運行的規范。《荀子·王制》云:“分均則不偏,埶齊則不壹,眾齊則不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。埶位齊,而欲惡同,物不能澹則必爭;爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也。”《荀子·富國》亦云:“禮者,貴賤有等;長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”荀子希望通過禮義原則對社會合理分工基礎上滿足人們的財富欲望,最終達到社會大治理想的實現。

荀子在強調禮義原則對于社會治理重要性的同時,也重視“法”的重要意義。荀子強調禮義原則作為社會的基本治理原則,同時主張“法”作為財富管理手段的重要性。《荀子·君道》云:“法者,治之端也。”《荀子·王制》講到社會財富管理具體實施機制時說:“等賦、政事、財萬物,所以養萬民也。田野什一,關市幾而不征,山林澤梁,以時禁發而不稅。相地而衰政。理道之遠近而致貢。通流財物粟米,無有滯留,使相歸移也,四海之內若一家。故近者不隱其能,遠者不疾其勞,無幽閑隱僻之國,莫不趨使而安樂之。夫是之為人師。是王者之法也。”其中講到了征收賦稅和公共事務管理等問題,農田的征稅與關卡、集市不同,也與山林、湖堤不同,乃至于還要考慮土地的肥瘠、道路的遠近等問題。但是,稅收作為財富管理的方法之一,目的是明確的,那就是既要符合人性的禮義原則,也要使百姓富足,達到禮義道德和財富欲望兩者相持而長的理想局面。

荀子明確區分“禮”與“法”的不同功能,荀子強調“禮”之于“法”的基礎性地位。《荀子·勸學》:“禮者,法之大分,類之綱紀也。”《荀子·強國》云:“人之命在天,國之命在禮。君人者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸,好利多詐而危,權謀傾覆幽險而亡。”與霸道相比,以禮義為根本原則,“隆禮”而達到王道,是荀子的最高政治理想。《荀子·王霸》:“粹而王,駁而霸。”

荀子認為,以“禮”為前提的“法”,多指社會治理和財富管理方法,是禮義道德原則的具體實施,其實施是符合禮義道德原則的。這不同于當時法家的觀點。法家認為治國管理的主要手段是賞、刑、教,《韓非子·守道》云:“圣人之為國也,一賞,一刑,一教。”“其賞足罰以勸善,其威足以勝暴。”荀子對以慎到為代表的法家思想進行批駁。《荀子·非十二子》批判法家:“尚法而無法……倜然無所歸宿,不可以經國定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾:是慎到田駢也。”法家所說的“法”,沒有一個穩定的行為原則作為其理論根基,“倜然無所歸宿”,總在隨形勢的變化而變化,只能為了自己的目的而“欺惑愚眾”、蒙騙利用百姓。《荀子·君道》亦云:“不知法之義,而正法之數者,雖博臨事必亂。”荀子認為,法家最大的弊端是沒有一個像儒家那樣的基本的道德立足點,《荀子·解蔽》云:“慎子蔽于法而不知賢,……由法謂之,道盡數矣。”《荀子·議兵》亦云:“秦之銳士,不可以當桓文之節制;桓文之節制,不可以敵湯武之仁義;有遇之者,若以焦熬投石焉。……齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐是皆和齊之兵也,可謂入其域矣,然而未有本統也,故可以霸而不可以王。”法家所尚之法,僅僅是一些形式化的條文罷了,而沒有道德精神作為支撐,是“未有本統”,是“尚法而無法”,違背了禮義道德這一社會治理和財富管理的基本原則。

荀子認為,合理的“法”應該是以“禮”作為根據,《荀子·性惡》云:“故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當試去君上之勢,無禮義之化,去法正之治,無刑罰之禁,倚而觀天下民人之相與也;若是,則夫強者害弱而奪之,眾者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡不待頃矣。”禮、法、刑都是很重要的社會治理和財富管理的手段,但是,其中禮是基礎性的,法和刑的實施應以禮義道德原則為前提。

三、群居和一:禮義化財富管理原則的實施理想

實現合理有序的王道社會,是儒家普遍的政治理想[4]。荀子所構想的是“群居和一”的理想狀態,《荀子·榮辱》云:“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲,則埶不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也”。在《荀子·王制》中,荀子又表述為“群道當”:“群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。”

自然事物各有差異,這是基本規律,荀子認為,社會性的人倫關系有分際,也是天經地義的。《荀子·王制》云:“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也;貴賤、殺生、與奪一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;農農、士士、工工、商商一也。”處于社會倫理關系中的人們,在具體場合都有自己的具體倫理定位,都內含有各自的道德規定性。《荀子·非十二子》云:“遇君則修臣下之義,遇鄉則修長幼之義,遇長則修子弟之義,遇友則修禮節辭讓之義,遇賤而少者則修告導寬容之義。”正如“農農、士士、工工、商商”,和“君臣、父子、兄弟、夫婦”等社會人倫關系,都是自然合理的。《荀子·王霸》云:“農分田而耕,賈分貨而販,百工分事而勸,士大夫分職而聽,建國諸侯之君分土而守,三公總方而議,則天子共己而已矣。”士農工商各有其職位,也各有其職能分工。荀子認為,分工之所以必要,因為每個人有不同的優勢與劣勢,發揮各自的優勢,這是增長社會財富的必要選擇。《荀子·富國》云:“百技所成,所以養一人也。而能不能兼技,人不能兼官。”《荀子·儒效》亦云:“相高下,視磽肥,序五種,君子不如農人。通財貨,相美惡,辨貴賤,君子不如賈人。設規矩,陳繩墨,便備具,君子不如工人。”社會職位在合理分工的基礎上,人們各自發揮自己的優勢,盡職盡責,互相合作,這對于整個社會財富的增長是很重要的。

自然事物各有不同,社會人倫關系亦有分際,荀子認為,社會財富的分配也不應該是形式上的千篇一律,而是充分尊重差異。《荀子·正論》云:“圣王在上,決德而定次,量能而授官,皆使民載其事而各得其宜。”“決德定次”“量能授官”,表面上看,財富分配的結果有差異,這種差異正是對個人道德程度和能力高低的尊重,正是對社會人倫關系和社會職位分工的尊重。《荀子·君道》對和諧倫理秩序的理想社會作了描述:“至道大形:隆禮至法則國有常,尚賢使能則民知方,纂論公察則民不疑,賞克罰偷則民不怠,兼聽齊明則天下歸之;然后明分職,序事業,材技官能,莫不治理,則公道達而私門塞矣,公義明而私事息矣:如是,則德厚者進而佞說者止,貪利者退而廉節者起。……故職分而民不慢,次定而序不亂,兼聽齊明而百姓不留:如是,則臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安止,誠能而后敢受職;百姓易俗,小人變心,奸怪之屬莫不反愨:夫是之謂政教之極。故天子不視而見,不聽而聰,不慮而知,不動而功,塊然獨坐而天下從之如一體,如四肢之從心:夫是之謂大形。”

荀子推崇的“決德定次”“量能授官”的倫理社會制度,是強調基于禮義原則的隆禮重法的社會,既有核心的道德倫理原則,又有具體的社會治理措施,同時尊重賢德的人,任用有才能的人,明確分工職責,賞罰合理,公私分明。荀子以人體之“小形”和社會之“大形”類比。人體四肢各有分工,且都統一于思想的支配(“四肢之從心”),這樣的人,才是協調的、有品德的人;理想社會(至道大形)也應分工合理,協調有序,且有禮義道德核心原則的支配,這樣的社會才是和諧有序的。

《荀子》書中比較了兩類不同的治理社會和管理財富方式所產生的不同的結果。齊閔王是一位重權謀詐術的人。根據《荀子·王霸》的記載:“挈國以呼功利,不務張其義,齊其信,唯利之求,內則不憚詐其民,而求小利焉;外則不憚詐其與,而求大利焉,內不修正其所以有,然常欲人之有。如是,則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下,下詐其上,則是上下析也。如是,則敵國輕之,與國疑之,權謀日行,而國不免危削,綦之而亡,齊閔、薛公是也。故用強齊,非以修禮義也,非以本政教也,非以一天下也,綿綿常以結引馳外為務。故強、南足以破楚,西足以詘秦,北足以敗燕,中足以舉宋。及以燕趙起而攻之,若振槁然,而身死國亡,為天下大戮,后世言惡,則必稽焉。是無它故焉,唯其不由禮義,而由權謀也。”薛公即孟嘗君田文,他是齊國宰相。齊閔王唯利是圖,欺詐百姓,百姓也欺騙君王,導致互相離心離德。齊閔王對外肆無忌憚欺騙盟國,乃至于大動干戈,以圖私人野心,導致敵國反對他,盟國懷疑他。齊閔王最終身死國亡,其可悲下場,“是無它故焉,唯其不由禮義,而由權謀也”,這是專搞權術陰謀而不遵循禮義道德的必然結果。

荀子并不反對管理者謀求功利,他認為,即使春秋霸者,也都為國家爭功利,抑強扶弱,以息天下之戰亂,而不是為一己之私利。《荀子·王制》云:“臣諸侯者王,友諸侯者霸”,道德高尚,百姓信服,諸侯臣服,足以為王;憑自身才德,使諸侯友善,為共同目標而互相聯合,則為霸。荀子認為,霸業和王業是密切相關的,霸業往往是王業的基礎,《荀子·王霸》云:“主能治近則遠者理,主能治明則幽者化,主能當一則百事正。”盡管荀子在一定程度上肯定霸業的價值,但是,和王道相比,霸道并不是理想狀態。因為霸道“未有本統”,所以,荀子在評價秦國時,說他們盡管法制嚴明,但是,仍需反本節文。唐代學者楊倞對“本”“本統”有較好的解釋[5]:“本統謂前行素修,若湯、武也。”在荀子看來,如果社會治理和財富管理不以禮義道德為原則,那么,即使法制再嚴密,刑罰再嚴厲,社會也免不了混亂局面。相反,如果社會治理和財富管理以禮義道德為根據,則天下不用刑罰就可以長治久安。正如《荀子·王制》所說:“修禮者王,為政者強。”又云:“管仲為政者也,未及修禮也。”“桓文之節制,不可以敵湯武之仁義”。《荀子·富國》亦云:“觀國之強弱貧富有征驗:上不隆禮則兵弱,上不愛民則兵弱,已諾不信則兵弱,慶賞不漸則兵弱,將率不能則兵弱。上好功則國貧,上好利則國貧,士大夫眾則國貧,工商眾則國貧,無制數度量則國貧。下貧則上貧,下富則上富。故田野縣鄙者,財之本也;垣窌倉廩者,財之末也。百姓時和,事業得敘者,貨之源也;等賦府庫者,貨之流也。故明主必謹養其和,節其流,開其源,而時斟酌焉。潢然使天下必有余,而上不憂不足。如是,則上下俱富,交無所藏之。是知國計之極也。”荀子認為,理想的社會,必須修禮為德,以文化而不是武功治國,才能保證國富民裕、國泰民安[6]。

荀子構筑的“決德定次”“量能授官”的社會制度,其本質是禮義化、道德化、倫理化的社會。禮義化、道德化、倫理化作為社會治理和財富管理的內在邏輯,貫穿于作為道德主體的人升華轉化過程和社會構建過程之中。個體的道德實踐和創造完善,同時也推動了社會的有序和諧發展,最終實現“群居和一”“群道當”的理想社會。