論崇高及其審美內涵的現實意義

山郁蘭

（中國傳媒大學南廣學院 江蘇 南京 211172）

崇高作為西方美學審美范疇的重要組成部分，從“崇尚崇高”到“拒絕崇高”再到“解構崇高”，崇高經歷了許多波折和風雨而最終似乎被漸漸遺忘。我們之所以在當下回顧崇高的發展歷程，重提崇高的思想，有其深刻的內在含義和積極的醒世作用。

一、“崇高”作為審美范疇的歷史回溯

最早將“崇高”作為審美范疇的是古羅馬的郎吉努斯，他在《論崇高》中具體分析了各種具有崇高風格的作品和對象，作者在廣泛涉獵各種材料和文學體裁的基礎上來尋求崇高的真正本質。不僅討論了藝術的崇高和自然現象的崇高，還分析了崇高的客觀屬性，涉及了崇高的審美主體的審美心理問題。正是郎吉努斯的這些努力，才使得崇高從一個簡單的修辭學概念上升為一個具有普遍性和歷史意義的審美范疇。

郎吉努斯在文章中所講的崇高涵義非常廣泛，既有倫理道德的意義，又有剛性美和柔性美的審美意義，它泛指社會政治倫理、自然界和精神世界的崇高。在討論到崇高的五個真正源泉時，郎吉努斯說道：“在這全部五種崇高的條件之中，最重要的是第一種，一種高尚的心性。……崇高可以說就是靈魂偉大的反映……思想充滿了莊嚴的人，言語就會充滿崇高；這是很自然的。因此，崇高的思想是當然屬于崇高的心靈的。”[1](P119-120)崇高的風格是一顆偉大心靈的回聲，這正是郎吉努斯整個理論的核心。鮑桑葵在其《美學史》中評價道：“這部著作不管從哲學上說多么不完備，卻給經驗在美的范圍內所揭示出的范疇又增添了一個新的范疇，而關于崇高的理論所以在近代思辯中起著極其重要的作用，大概也歸因于這部著作。”[2](P96)

1756年博克發表了《論崇高與美兩種觀念的根源》，他認為：“凡是能以某種方式適宜于引起苦痛或危險觀念的事物，即凡是能以某種方式令人恐怖的，涉及可恐怖的對象的，或是類似恐怖那樣發揮作用的事物，就是崇高的一個來源。”[3](P231)他論述了崇高和美的客觀性質，認為崇高的對象都有一個共同的性質，即可恐怖性，“凡是可恐怖的也就是崇高的”。按照他的分析，崇高的對象的感性性質主要表現在體積聲響的巨大、晦暗、力量、無限、壯麗以及光和色等，足以見出博克對崇高的感受不僅限于自然界，還包括了藝術和文學。盡管博克有時將崇高和偉大聯系起來，但總體看來他似乎將崇高完全等同于恐怖，將崇高感等同于恐怖感。因此鮑桑葵認為：“博克還有一個極其奔放不羈的論點：把崇高看作是一種美之外、與美無關的東西……他把崇高歸因于痛苦和危險的觀念……他們能認識到崇高和美是并列的，這就說明人們的審美欣賞已開始大大擴大……他在崇高中所探討的各種性質，如無形式、力量、巨大等，后來都被康德所接受了。”[2](P183-184)

隨著浪漫主義運動的不斷興起，人們的審美趣味發生了明顯轉變，對于那些精致完善的事物逐漸厭倦，而對于崇高卻日趨重視。康德對崇高問題所進行的探討較過去任何一個美學家都要深入和寬闊得多。

康德對于崇高的分析在其整個美學體系中占有特殊地位。在其三大批判之一的《判斷力批判》中，“崇高的分析”獨立成章，康德在肯定崇高和美同屬審美判斷的基礎上更注重兩者的差別，從以下幾個層面可以證明：第一，就對象來說，美只涉及對象的形式，而“崇高卻是也能在對象的無形式中發見”，前者的快感是和質結合在一起，而后者的快感卻是和量結合著。第二，就主觀心理反應來說，美感只是單純的快感，而崇高卻是間接地由痛感轉化而來的快感。美自帶活躍與直接的感覺刺激，而崇高必須經歷阻滯之后更加強烈地迸發才能夠產生，因此康德認為：“對于崇高的愉快不只是含著積極的快樂，更多的是驚嘆或崇敬，這就可稱作消極的快樂。”[4](P83)第三，崇高和美最重要的內在差異是：美可以在對象的形式里找到，而崇高只在主體的心靈。“因為真正的崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的觀念。”[4](P84)康德在這里為審美視野中的崇高判斷尋找到了先驗的依據，因此崇高與美相比，只在于心靈。在康德看來，“真正的崇高只能在評判者的心情里尋找，不是在自然對象里。”[4](P104)而最終使得我們超越自然的力量來自于理性觀念的力量，來自于主體的道德情操和文化修養的積淀。康德最終跨越了在美的分析中關于美和道德關系的難題，認定道德感是崇高感的基礎，將美引向了道德的象征。這一創見表現出了一種高度的啟蒙精神，顯示了康德對于人的主體性價值的肯定和高揚，有著鮮明的人道主義色彩。

和康德一樣，席勒也把崇高作為獨立的審美范疇來分析，但他的崇高理論更加全面和完善,他不但對崇高進行了重新分類，還總結了崇高的作用和價值。席勒認為：“在有客體的表象時，我們的感性本性感到自己的限制，而理性本性卻感覺到自己的優越，感覺到自己擺脫任何限制的自由，這時我們把客體叫做崇高的。”[5](P461)這表明，面對崇高的客體，我們的理性本性能夠感覺到一種超越自然的自由和獨立，而且，崇高是人的自由本質的體現。

席勒將崇高首先分為理論的崇高和實踐的崇高：實踐的崇高是對人自身存在的否定，會引起痛苦的感覺，并通過痛苦促使人從精神上進行反抗；而理論的崇高僅僅是對感性的表象能力的否定，即便引起不快，也不會轉化為痛苦，不會威脅人的存在。因而實踐的崇高比理論的崇高更能激起我們的快感，從而感受到自身的主體力量。這種分類是建立在人與自然對象的不同關系之上的，其最終目標是把崇高視作自由的表現和道德力量的見證。進而，席勒把實踐的崇高又細分為觀照的崇高和激情的崇高：觀照的崇高不直接引起痛苦的情感本身，只是具有引起痛苦的表象，所以主體對它能保持一種靜觀狀態；而激情的崇高對象對人客觀地表現為痛苦本身，并使得判斷主體運用道德原則創造出崇高。

最后，席勒還在其《論崇高》（Ⅱ）中總結了崇高的巨大作用：第一，崇高是證實人性中超感覺能力的感性手段；第二，崇高引導人類超越感性世界的界限，從現象世界進入理念世界，它使人超越美的感性世界而達到自由世界；第三，崇高和美一樣，是實現審美教育必不可少的手段，“因為我們的使命是，即使在面臨一切感性限制的情況下也要按照純粹精神的法典行事，所以崇高就應該聯合美，以便使審美教育成為一個完整的整體。”[5](P467)由此，席勒實現了他使人由自然的人向自由的人過渡的審美理想，這些思想在其《審美教育書簡》中有著更加深入的論述。

縱觀崇高理論的發展，“如果說郎吉努斯的崇高還只是一種文體論上的美學風格，博克的崇高側重的是對象的和審美心理經驗，康德的崇高就已經上升為一種主體性意義上主觀心靈的崇高，實現了由自然到人的暗換，而席勒的崇高則不再是一種單純的審美風格，而是人的自由表現本身，是人實現其自我完善的必需，這正是崇高的最終價值所在。”[6](P469)

二、“崇高”審美內涵的當下詮釋及現實性

從諸多美學家對崇高的闡述和探討中，我們似乎無法得出統一的定論。然而正如屠格涅夫筆下為了捍衛雛鳥而與兇猛的狗展開搏斗的麻雀，正如堅持揭示真相而遭到剝奪生命之懲罰的拉奧孔，正如那些舍生取義、舍己為人、獻身于危難之中的英雄們，他們卻所表現出的為愛而超越生存意志、為至善的道德而敢于犧牲生命的精神，都是崇高在現實中的踐行。在筆者看來，崇高作為審美范疇，其內核隨著時代洪流的向前推進不斷充實和豐富著，即便是在當下，它對于人性道德的燭照與自我完善的追求是永恒不變的，崇高是勇于超越自身而戰勝對象的力量、是能夠為了正義而舍棄生命的慷慨、是寧可追求真理而不惜粉身碎骨的執著；而在和平時期對于平凡的個體，更是敢于直面和叩問靈魂進行自我懺悔的勇氣，是隨波逐流中那一份遺世獨立的清醒。

首先，崇高理論體現了主體對于客體的超越性。它顯示了人類在斗爭實踐中追求自由和幸福的強大生命力，并且，這種超越始終與人類的生存境域和命運息息相關。作為一個基本的審美范疇，崇高的深刻內涵就在于超越者企圖達到的輝煌的人生高度，在于追求不朽和永恒的超越歷程，在于作為創造本原的人向無限的事業不斷奮進的狀態和境界。早在郎吉努斯開始，崇高就與心靈緊密相連，因此崇高的審美超越也包括著人類對自身心靈的深層超越。這種審美超越性由郎吉努斯所認識到的“崇高有賴于心靈做出努力或反應來同氣派宏大或力量無窮的氣象展開某種競爭”，一直發展到康德的崇高論已經被表現得淋漓盡致，“它經歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻繼之以生命力因而更加強烈的噴射，崇高的感覺產生了。”在當今工具理性充斥和商業化泛濫的年代，人類的精神和心靈已經面臨被大眾文化拋棄和脅迫的命運危機而走向最終的虛無，人類的生存境域蛻變為純粹的物質世界而成為一片沒有靈魂的家園，精神世界漸趨荒蕪。正是由于其本身所具有的對心靈的超越性和未定性，崇高感在此時此刻更應該擔當起義不容辭的重任來拯救文化和藝術的可悲命運，為人們昭示生命和存在的無限可能和發展空間，將人類的精神和心靈引向對現實的不斷超越從而邁向更高的境界。就像西方某位學者說過的，“學術的無良知就是靈魂的毀滅”，我們的文化和藝術在崇高的指引下應該反思的問題是：在這個世人爭相追逐浮華、商業氣息彌漫的時代，是堅守還是退卻？每一個學者是否都懷有一顆超越世俗、存有良知和道德的心靈？對于生存在這個世界的每個人來說，崇高的超越性帶給我們的應該是一種看透浮華、超越自身、追求精神崇高的巨大力量和不斷內省的使命感。

其次，崇高理論充分表現了人的主體性的張揚。崇高美與人的主體性的聯系，從郎吉努斯就有所論述，而康德更是在肯定人的主體性的基礎上張揚了崇高的主體性，他多次指出，崇高的根源不在自然而在于主體內部，崇高的關鍵也不在于對象事物的巨大或威力，而在于審美主體對它的反作用，在于我們內部具有的機能而無畏懼地去評判它。這充分說明，崇高的對象即使在體積和力量上對人產生了震懾作用，使人產生了恐懼，但在心理上卻無法真正征服人類，而人類最終將通過理性的力量和自身生命力的張揚戰勝并駕馭崇高的對象，對象的可恐怖性和威力反而成為促發人類超越自身和反抗的因素。當今社會許多人面對競爭激烈、變幻無常的大千世界，常抱有虛無和悲觀的生活態度，在現實的重壓和震懾面前顯得無能為力，面對困難則選擇逃避放棄，畏難和妥協情緒嚴重，心理承受能力日漸退化。而崇高恰似一劑強心針，為生命個體注入勃勃生機，使主體對現實世界的恐懼和逃避轉化為抗爭的力量，在震撼中拓展人的心胸，促進人全身心的解放，激發人類的無窮潛能，將人的主體性提升到了無所畏懼的高度，人類為了改變自己的生存狀態和命運不斷贏取機會和可能性，從而實現生命力更為激烈的勃發。崇高這種對主體性著力張揚的巨大作用不但從人類發展的漫長歷史中可以得到驗證，對于當今社會的發展更具積極的現實意義。當然，必須明確的是，這種對主體性的張揚和超越并非沒有限度的自我膨脹，也不是鼓勵人類的自相殘殺和無休止的破壞環境，更不是促使主體對于自身貪婪和欲望的不停滿足，而是通過對現狀的不斷否定和反省，將人類從當下的絕望和迷惘的沼澤中解救出來的精神超越。

最后，崇高在精神和道德層面上起著昭示和警醒的作用。崇高“不僅是因為它包含著人與自然在特定審美活動中建立起來的獨特審美狀態，更重要的是它作為一種審美形態包含了豐富的道德內涵”。[7](P176)我們應該注意到，康德在著重討論自然對象的崇高時，不忘提及人的崇高。他認為一個人能夠不震驚、不畏懼、不躲避危險，與此同時還能帶著充分的思考來投入他的工作，在和平時期能夠具有溫和的同情心，這樣的人才具備不屈不撓的崇高，才會受到最文明最進步的社會的崇敬。而在席勒的思想理論中，更為集中地將崇高所應該完成的使命最終指向了審美教育，他們無所畏懼地向往創新和變革、向往個體的自由和感情的釋放，從而顯示出人的力量和理性的力量。結合我們當下自身所處的現實環境，我們是否能夠將先哲們的這些思想奉為如何做人和做事的金科玉律來鞭策和引導自己呢？世風日下、人情淡漠，似乎成為概括這個世界最常用的字眼，打開電視，點開手機，反映人類生存境遇的新聞報道被血腥、暴力、侵略、欺騙、壓迫所充斥，人類原本善良、溫和的靈魂在炮火的洗禮中哭泣，多少無辜的生命在無情和殘忍的結局中消失……所以，對于人性的現代性思考不僅要像席勒所說的那樣，將崇高和美結合起來，才能夠建立完整的美育體系，而且還要求現代人學會將自身與康德所說的崇高的人相對照，學會對自己的靈魂進行積極主動的自省和懺悔，學會扣問自己內心深處的焦灼和陰暗，從而逐步實現對人類心靈的凈化和升華，讓人類恢復我本仁愛、上善若水的神圣人性，使當下社會重新恢復平靜和諧。

從郎吉努斯到博克，從康德到席勒，崇高自身經歷了不斷的豐富和重構，先哲們在繼承的基礎上從未停止過超越和前進。可在謝林和黑格爾之后，崇高卻變得逐漸模糊了，尤其是在當下這樣物欲橫流的時代，崇高在我們內心似乎已經銷聲匿跡。人們埋頭于利害得失的斤斤計較，而真正本應豐富的內心世界卻成為無邊蔓延的荒原，先哲們所期盼和崇尚的偉大的心靈、激情和尊嚴、道德和自由仿佛已經蛻變成昨日美好的童話，被困頓的心靈荒漠所淹沒和遮蔽。在這個拒絕崇高、解構崇高，被媚美蒙蔽、被通俗掩蓋的時代，文化和藝術所面臨的危機早已敲響警鐘，道德和美育也在行將崩潰的邊緣掙扎呼號，我們需要重新理解崇高，需要明確我們社會的最大癥結并不是物質的匱乏和缺失，而是對靈魂和精神崇高的拋棄和漠視。

中華民族歷來重視美育，習近平總書記反復提倡教育要“以美育人、以文化人”，而“立德樹人”是必不可少的手段和途徑。因此，對于崇高理論的再度審視和梳理，對于其重視審美教育和弘揚人性道德理論內核的再度提煉和重申，不但順應了當前的時代需求，更是對傳承我國美育傳統和提高人民人文素養的貫徹和有效助力，在當下有著積極的現實意義。