論宋代詩歌創作選材的禪學化

徐 璐

（中山大學中國語言文學系，廣東廣州510275）

兩宋時期，禪宗迅猛發展，五家之中，以臨濟宗的文字禪發展得最為興盛。所謂“文字禪”，即指以文字為禪，它主張通過文字來習禪、教禪及衡量參悟的深淺。文字禪的表達方式大致有 “頌古”、“拈古”、“代語”、“評唱”等等。最常用的“頌古”一般都是有韻詩體，韻律分明，瑯瑯上口。如此，便加強了禪與詩的融合，禪家以詩明禪的現象逐漸頻繁。

與此同時，文人以禪入詩的現象也日益增多，從而出現了詩歌創作選材禪學化的傾向。這主要表現在三個方面：一是禪典入詩，二是禪理入詩，三是禪趣入詩。所謂禪典入詩，即在詩中引用禪學故事。所謂禪理入詩，即在詩中闡發某種禪學道理。所謂禪趣入詩，即指詩歌并沒有試圖道明禪理，卻呈現出了與禪學思想類似的趣味和意境。

一、禪典入詩

以禪學故事入詩，比較具有代表性的詩作是劉克莊的《達摩渡蘆圖》和《盧能》。《達摩渡蘆圖》言：“長嘯生風白浪起，高桅千尺如折棰。佛貍百萬不敢渡，師跣雙髐踏一葦。視魯叟桴差簡捷，比博望槎尤俶詭。豈小兒女狡獪然，亦大神通游戲爾。老胡西來紛文字，遍東西旦撒種子。塔藏共禮熊耳骨，壁觀誰得少林髓。吾聞至人未嘗死，歲晚翩翩攜只履。學人其如初祖何，應身已渡蔥嶺矣。”［1］547這首詩描述的是達摩東渡的故事。其中涉及了三個典故：一葦渡江、少林面壁、只履西歸。據《五燈會元》記載，當達摩準備出發時，天竺國國王“即具大舟，實以眾寶，躬率臣寮，送至海壖”［2］43，達摩經歷了三周寒暑，方到達中國南海，于廣州登岸。至金陵見梁武帝，話不投機，再行洛陽。由此可見，“一葦渡江”可能只是傳說，與禪學典籍中的記載不同。又據《五燈會元》載：“當魏孝明帝孝昌三年也，寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然。人莫之測，謂之壁觀婆羅門。”［2］43此為“少林面壁”之典。接著，《五燈會元》載：“即魏文帝大統二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。起塔于定林寺。后三歲，魏宋云奉使西域回，遇祖于蔥嶺，見手攜只履，翩翩獨逝。云問：‘師何往？’祖曰：‘西天去！’云歸，具說其事，及門人啟壙，唯空棺，一只革履存焉。”［2］46此為“只履西歸”之典。整首詩中，除引用禪典之外，并無禪理，更無禪趣，它僅僅描述了達摩祖師東渡普法的經過，并表達了作者對達摩祖師的敬贊之意。

《盧能》言：“明鏡偷神秀，菩提犯臥輪。更將舊衣缽，石斷不傳人。”［1］417“明鏡偷神秀”指慧能借神秀的偈子來作偈。據《五燈會元》、《壇經》等記載，神秀書偈于壁，言“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃”［3］348，慧能則將其改為：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”［3］349此為一典。“菩提犯臥輪”指慧能應臥輪禪師之偈來作偈。臥輪禪師言：“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。”［3］358慧能則言：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長？”［3］358此又為一典。“更將舊衣缽，石斷不傳人。”此處藏有二典：一是慧能得法后南行，遭百人追逐，欲奪其衣缽，他將衣缽擲于石上，且與惠明說法；二指慧能圓寂之時，并沒有把衣缽傳給弟子。這首詩中，除引用禪典之外，也無禪理和禪趣，它僅僅描述了與慧能相關的幾個事件，且詩中的“偷”、“犯”二字似有批判之意。

通過以上舉例可知，這類詩歌大多都是單純的用典之作。或僅對禪典本身進行描述，或借助典故自抒胸臆。在詩歌的內容和思想方面，即沒有蘊含深刻的禪理，也沒有蘊藏奇妙的禪趣。不過，禪典的使用，大大豐富了詩歌的語言，亦算有所貢獻。

二、禪理入詩

禪理入詩，常見有三種類型：一為以詩歌闡明自性佛性的本質，二為以詩歌闡明修持覺悟的途徑，三為以詩歌闡明覺悟與自性之間的關系。

（一）自性佛性的本質

王安石詩作《擬寒山拾得二十首》之一言：“人人有這個，這個沒量大。坐也坐不定，走也跳不過。鋸也解不斷，錘也打不破。作馬便搭鞍，作牛便推磨。若問無眼人，這個是甚么？便遭伊纏繞，鬼窟里忍餓。”［4］89“這個”指自性佛性，“人人有這個”即人人都有佛性。“這個沒量大”指佛性無量大，可以包攝一切。因此，它有“坐不定”、“跳不過”、“鋸不斷”、“錘不過”的特點，或牛或馬，自由任運。而且，自性不可言說、不可開示，“若執言執理，以求了撤，則鬼窟里做活計”［5］306。此處，王安石借詩歌表現了萬法唯心、自心歸依、見性通達的禪理。

晁補之詩作《次韻練定祥符聽法》言：“彌天一滴水，何處是曹溪？若作聲來解，還成瞪發迷。白云遮剎遠，翠竹向檐低。是物元非物，莊周未可齊。”［6］該詩提及了“曹溪”。曹溪之法即慧能之禪法，它好比彌天一滴水，落入凡塵，無處不在，天下皆同，萬物無差無別，都歸于自性。“剎外白云，檐間翠竹，雖皆色界之物象，而真如自性即在其中”［5］308，故“物元非物”。這種禪法比莊子的《齊物論》，更為高超。此處，晁補之旨在說明佛性無處不在、自性無所不在的禪理。

蘇軾有詩偈云：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。”［7］“廣長舌”是禪語，指佛的舌頭。《大智度論》卷八言：“是時佛出廣長舌，覆面上至發際，語婆羅門言：汝見經書，頗有如此舌人而作妄語不？”［8］《法華經》言：“現大神力，出廣長舌，上至梵世。”［9］《阿彌陀經》言：“恒河沙數諸佛各于其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。”［10］佛學中的“廣長舌”一般具有兩個特點，一為語必真實，二為辯說無窮。此處，溪聲便是這種超能無量的聲音。“凈潔身”也可視作禪語。佛教有“凈潔五欲”的說法，即去掉色、聲、香、味、觸五欲。這里，青山就是五欲皆凈的超凡所在。蘇軾旨在說明：佛禪的智慧在自然萬物中顯現，人生于天地萬物之間，一直都在聆聽佛禪的訴說，接受自心佛性的指引。

（二）修持覺悟的途徑

范成大詩作《病中三偈》其一言：“莫把無言絕病根，病根深處是無言。丈夫解卻維摩縛，八字轟開不二門。”［11］此詩探討了禪悟與語言的關系。禪是親證的智慧，不是知解的智慧，依靠語言來悟道是病根，但如果完全脫離語言來悟道也是病根。“八字”指“生滅滅已，寂滅為樂”，意思是：只有跳出生死輪回，不生不滅，才能獲得真正的永恒的解脫和安穩的快樂。佛陀當年在雪山中修行，為了獲得這八個字，不惜舍棄愛身。也就是這八個字，使其獲得了不二法門。范成大想借此說明，悟道還是可以依靠語言的，但其前提是悟道者必須要有體道、求道的決心。

張孝祥詩作《贈鹿苑信公詩禪》其一言：“句中有眼悟方知，悟處還同病著錐。一個機關無兩用，鳥窠拈起布毛吹。”［12］“句中有眼悟方知”指句中有令人發疑之處，這便需要禪者去妙悟，悟得其言外之意，則通達無礙。“悟處還同病著錐”指開悟之后便需放下“悟”之念頭。“金沙雖貴，翳眼成病”［5］309，開悟極其難得，但若執著于“悟”這一行為中，則會阻礙體道的進行。“一個機關無兩用，鳥窠拈起布毛吹”的意思是：悟或不悟就在于一個機關。觸著機關，則開悟；未觸機關，則迷誤。鳥巢和尚拈起布毛吹，侍者便開悟，正是因為侍者觸到了機關。此處，張孝祥旨在說明“悟”是禪修中必不可少的環節。

（三）覺悟與自性之間的關系

楊萬里詩作《送鄉僧德璘二首》其一言：“湖上諸峰紫翠間，三年欲到幾曾閑。儂今去處儂知么？不是南山即北山。”［13］楊萬里以“湖上諸峰”來比喻僧德璘所想達到的開悟之境。為了達到這個境界，德璘三年都未曾閑過。所謂“南山”與“北山”，其實是比喻“空”和“有”的境界。禪人常以“這邊”、“那邊”來比喻“空”、“有”，故楊萬里也效仿之。此詩旨在說明覺悟之后便能徹見真空妙有的自性。

葉適詩作《題掃心圖》言：“大心覺也無虧成，小心漚也隨滅生。道人常與帚柄行，遇其欻起須掃清。世間亦有無根樹，又言朗月當空住。劫塵顛倒不自繇，只笑本來無掃處。”［14］51“大心”指自性妙體，“覺”即覺悟，禪者覺悟之后便發現自性是無虧無成的。“小心”指欲望之心，“漚”意在虛空無常，欲望之心隨物境變化、隨生隨滅。修行之人常常清掃自己的心靈世界，就是要去除內心的妄想和欲念。這些煩惱都是無名而生的，就像無根之樹無根而生一樣。其實，自性本是真空妙有的，它就像明月一樣常掛于天空，禪者若能徹見自性，則水靜漚止，根本無需清掃所謂的“小心”。此詩與慧能之偈“本來無一物，何處惹塵埃”有類似之禪理。其旨在說明：心靈的覺悟就是自性（佛性）的顯現。

通過以上舉例可知，宋代詩人極力借用詩歌形式來闡明各種禪理，這樣的方式十分有利于禪學思想的傳播，同時也豐富了詩歌的內容和題材。但是，禪理入詩只利于言理，并未能構建出詩歌藝術本該具有的審美意境。

三、禪趣入詩

禪趣入詩，常見有兩種類型：一為表達自在隨緣之禪趣，二為表達觀物明心之禪趣。

（一）自在隨緣之禪趣

宋詩中最常見的就是自在隨緣之禪趣。王安石詩作《鐘山即事》言：“澗水無聲繞竹流，竹西花草弄春柔。茅檐相對坐終日，一鳥不鳴山更幽。”［4］1155此詩的主要基調是“靜”，原本活潑跳躍的澗水是幽靜的，原本婀娜搖曳的花草也是幽靜的，屋檐下的“我”是寧靜的，山中的鳥兒也是一聲不鳴的。萬事萬物，無聲無息，氣靜神閑。“一鳥不鳴山更幽”改自王籍詩句“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽”［15］。王籍用的是反襯法，王安石用的是直抒法。正面渲染山中之寧靜，實則暗指自己退居后再也聽不見朝野讒佞之言，落得一片清凈，頗有自在悠閑之禪趣。

葉適詩作《無相寺道中》言：“傍水人家柳十余，靠山亭子菊千株。竹雞露啄堪幽伴，蘆菔風干待歲除。與仆抱樵趨絕澗，隨僧尋磬禮精廬。不知身外誰為王，更覺求名計轉疎。”［14］113此詩關鍵點在于“自然”。人家傍水而居，亭子以山而建，水旁有綠柳，山下有秋菊。這里描寫的是人生活在天地自然中，與自然萬物相伴的場景。“竹雞”又稱竹鷓鴣，是一種觀賞性的鳥類。夏季，竹雞多在山腰和山頂活動。秋冬季時，竹雞移至山腳、溪邊和叢林中覓食。故“竹雞露啄堪幽伴”是自然而然的行為。“蘆菔”即蘿卜，蘿卜一般在夏秋季節收獲，將蘿卜風干，準備在冬季歲末時食用。故“蘆菔風干待歲除”也是順應自然四時的行為。“我”與仆人抱著柴在溪邊行走，隨著僧侶的步伐到禪舍祈福，不知道當朝君王是誰，求得功名又有何用呢？詩人自身也渴望超脫于仕途之外、寄情于自然之間。整首詩表達了恬淡隨心、任運隨緣之禪趣。

（二）觀物明心之禪趣

宋詩中亦多見觀物明心之禪趣。王安石詩作《暮春》言：“無限殘紅著地飛，溪頭煙樹翠相圍。楊花獨得東風意，相逐晴空去不歸。”［16］花落紅飛，是詩人所觀，觀萬物之衰敗；溪流樹翠，也是詩人所觀，觀萬物之欣榮。世界萬物，欣榮衰敗，皆為自性的作用。詩人觀東風、觀楊花，以東風喻有執之物，“惟空靈之楊花，得知‘東風’之作用，能了‘空’證‘空’，歸于‘真空’中，不再落于‘有’界之中。”［5］357詩人以心觀物，得真空妙之境，盡顯禪趣。

戴昺詩作《幽棲》言：“幽棲頗喜隔囂喧，無客柴門盡日關。汲水灌花私雨露，臨池疊石幻溪山。四時有景常能好，一世無人放得閑。清坐小亭觀眾妙，數聲黃鳥綠陰間。”［17］詩人幽棲于塵世喧囂之外，觀“汲水灌花私雨露”，觀“臨池疊石幻溪山”。一方面，天地總有慈悲，對他物施以雨露；另一方面，臨池疊石無非是人造的假象幻影。詩人坐在小亭中，觀萬物之妙，觀“數聲黃鳥綠陰間”，悟“有聲”于“無聲”之中，得無限禪趣。

胡寅詩作《題岳麓西軒三絕》言：“月戶風窗悄不扃，靜中真樂故難名。山泉未識幽人意，自作穿林瀉壑聲。”［18］詩人觀月，月在戶；詩人觀風，風入窗。此時此刻，悄然寂靜，詩人已達禪定之境，這其中的樂趣不可用言語表明。然而，山泉未解個中樂趣，仍穿林而過，發出沖擊深谷的巨響。詩人以心觀物，心定則山泉亦無法擾心，此為“觀”與“定”的禪趣。

通過以上舉例可知，此類詩歌多為借景言趣，呈現出了一種頗具智慧的禪學意境，充滿了韻味和妙趣。以禪趣入詩，或空靈、或閑適、或深奧、或飄逸……大大提升了詩歌的審美意境，這是禪學與詩歌相融的最佳模式，它在一定程度上推動了中國古典詩歌和古典詩學的發展。