元代社會思想解放的三個表征

劉 凱， 高 陽

(南京信息工程大學 傳媒與藝術學院， 江蘇 南京 210044)

由宋金南北對峙到元代南北統一，北方少數民族依次入主中原，極大地沖擊了中原漢地原有的思想傳統和禮法秩序。元初，統治者施行多元文化及多元宗教政策，使得傳統儒家獨尊地位受到嚴重削弱，宋儒所強調的道德理性和心性修養對社會的影響大大減弱。與宋代社會相比，多元文化融合所造就的時代背景使得元代社會在更為開放和包容的基礎上發展出時代特征，意識形態領域出現了“思想解放”的局面。以下試對元代社會“思想解放”的具體情況進行剖析和論證，并進一步闡述這一現象發生的社會及文化根源。

一、個體價值的肯定和贊揚

理學在元代發展成為官學，但對士人的影響卻遠不及宋代那樣深刻。因為元代社會思想更為多元，理學之外，道教、禪宗、藏傳佛教、基督教等皆較流行。思想的多元化極大地拓展了當時士人階層的信仰空間，儒、道、釋皆是元代文人思想信仰的重要皈依，底層民眾的思想傾向更加多元化。這是元代出現社會思想解放的重要前提條件之一。

元代理學繼承宋代理學而來，但卻發展出一定的時代特征。例如由南宋朱、陸之爭發展至元代的朱、陸“和會”。同時，對于理學思想中最為核心的人性問題，元代理學亦表露出時代特點，由宋代理學對個體行為的規范和約束，轉向對個體價值的普遍肯定與贊揚。許衡和劉因是元代理學奠基式人物，“草廬后，至魯齋、靜修，蓋元之所以藉以立國者也”[1]1016，此二人的思想對元代社會的影響也最為廣泛。

許衡繼承并發展張載、朱熹的人性論，對人性的論述從“合虛與氣，有性之名。虛是本然之性，氣是氣稟之性”[2]出發，解釋“虛”為“本然之性”，“氣”為“氣稟之性”?！氨救恢浴笔侨巳私杂械摹懊鞯隆保慈?、義、禮、智、信五常之性；“本然之性”人皆有之，存在于每個人的心中；“氣稟之性”是“稟于氣”而產生的后天之“性”，亦即“理”被“氣”干擾而形成的“性”，即“分殊”，也就是后天的命理。這些思想基本承襲張載的觀點。但就“本然之性”與“氣稟之性”的關系，許衡的理解卻與前人不同。許衡認為：“性者即形而上者，謂之道，理一是也；氣者即形而下者，謂之器，分殊是也?！盵2]這樣，許衡把就“性”(即“本然之性”)與“氣”(即“氣稟之性”)區別開來。他進一步提出：“五常，性也。天命之性，性分中之所固有”；“五常之性”即“本然之性”。也就是說，在許衡看來“本然之性”才是“性”，是“性分中之所固有”；“氣稟之性”只是“氣”。并且，“本然之性”應當成為“氣稟之性”的根據和基礎。這種區分為許衡在人性論問題上提出個人觀點打下了理論基礎。

許衡認為：“人稟天命之性為明德，本體虛靈不味，具眾理而應萬事，與堯舜神明為一。但眾人多為氣稟所拘、物欲所蔽，本性不得常存?！盵2]“本體虛靈不味”的“明德”，人皆有之，不管是平民身份，還是堯舜神明都是相同的。也就是說，許衡認為人在初生之時是等同的，圣凡無異，這是人性的根本。于此，許衡表現出對“人”自然屬性的普遍肯定。但人之所以會有善惡、賢愚的區別，是因為“本然之性”受到“氣稟之性”的影響而發生了偏離或遮蔽。所以，許衡指出“氣”是可以變化的，“論生來所稟氣陰陽也。蓋能變之物，其清者可變而為濁，濁者可變而為清；美者可變而為惡，惡者可變而為美?？v情欲，則清美變為濁惡；明明德，則濁惡變為清美”[2]。在許衡看來，人只要勤于學習，明明德，使好的性德獲得彰顯，就可以改變“氣稟之性”。所以，許衡特別重視后天的努力?？梢姡谒磥?，人在本質上是平等的，即使有社會地位的差異，但是可以通過自己的主觀努力(即修身)來改變后天的命運。許衡的思想蘊含了人性解放、平等的近代人學精神，為中國人學思想走向近古做了理論鋪墊。[3]33

對于人性的解讀，劉因同樣充分肯定人的存在價值和意義。他說：

天授之予曰：人焉而已矣。凡配人而稱其美，如賢人善人之類，雖其高下之品不同，要其所指稱也各有限，皆不足盡人之大也?！袢擞腥朔Q之曰：子賢人也，子善人也，則必欣欣然而悅；稱之曰：子人也，則將怫然而不悅。蓋不知天之授予曰人者之為大也。茍知之，將終身汲汲望有以少及乎人之稱而未能，而向之所以欣然而悅者，亦將陋之而不屑矣。[4]31

劉因指出“人”所代表的是人之所以為人的最本質的屬性?！叭恕笔亲顐ゴ蟮?，只要能被稱為“人”，就應該受到尊重，且就足矣。換言之，劉因肯定“人”所指稱的所有社會屬性，“賢人”“善人”不一定就高人一等，他們尚未盡“人”之大義，因此他們也還不是真正的“人”；不被稱之為“賢人”“善人”的人，同樣有其存在的價值和意義，同樣值得尊重。這是對人之客觀存在的充分肯定，對人之生命價值的高揚和贊美。在此，劉因思想中投射出“人人平等”的進步思想，更表現出對個體價值的積極肯定和高度贊揚。進而，劉因又借拙翁之口勉勵求學上進之人，曰：

子受天地之中，稟健順五常之氣，子之性，圣之質；子之學，圣之功。子猶圣也，圣猶子也?！埿薅o之，勉而安之，踐其形，盡其性，由思入睿，自明而誠，子希圣乎，圣希子乎！[4]2

劉因認為人人都具有同圣人一樣的素質，只要堅持不懈，身體力行，能夠在言行、品德中體現出人固有的本質，充分發揮人所固有的本性，由思索達到睿智，由明德而達到與天為一的“誠”的境界，這樣也就與圣人無異了。于此，劉因意在鼓勵任何人都可以通過“靜修”去追求現實世界的“明德”，即仁義禮智信，從而達到圣人的境界，同樣鼓勵個體通過自己的努力去實現自己的價值。

以許衡和劉因為代表的元代理學家，對于人性的理解有以下共同特點：首先，肯定和贊揚個體的存在價值和意義；其次，提倡任何人都可以通過后天的努力改變個人命運；再次，思想投射出“人人平等”的進步觀點。尤其是劉因思想之中，強調人所代表的是人之所以為人的最本質的屬性，這無疑具有極大的進步意義。

可以說，元代理學已經開啟了對人性的重新解讀，即肯定個體的存在價值和意義，并強調人可以通過后天的努力改變自己的命運。這對元代社會的影響廣泛而深刻。首先，使得元代文人更加關注個體的情感表達，更具獨立人格。有元一代文人對于政治的依附遠低于兩宋時期便是受此影響。其次，配合元代文人地位下沉的社會現實，推進文人進入能夠體現個體價值的領域。這在很大程度上促進了元代世俗文藝的發展。

二、批判性文化態度的閃現

元初，南方士人們在經歷宋元易鼎的歷史巨變之后，開始集體反思南宋滅亡的原因，從理學到科舉再到文藝，從而展開對南宋社會的全面反思與批判。如此全面且深刻的批判性反思在之前的朝代更替之后從未發生過，顯現出濃厚的解放性特征。

(一)對南宋理學的反思與批判

元初，以周密、戴表元等為代表的南方文人即對南宋理學流弊施加批判。周密《癸辛雜識》有曰：

嘗聞吳興老儒沈仲固先生云：“道學之名，起于元祐，盛于淳熙。其徒有假其名以欺世盜名者，真可以噓枯吹生?！栽幤鋵W為正心、修身、齊家、治國、平天下。故為之說曰：為生民立極，為天地立心，為萬世開太平，為前圣繼絕學?！谑翘煜赂傏呏?，稍有議及，其黨必擠之為小人，雖時君亦不得而辨之矣。其氣焰可畏如此?！悤r必將為國家莫大之禍，恐不在典午清談之下也。”[5]196

沈仲固認為，南宋理學之士雖將修齊治平掛于嘴邊，號為賢者或名士，但理學在他們手中卻已淪為維護個人或集團利益的工具。南宋理學之士在掌握輿論之后，他們的思想標準成為裁度一切的利器，經常假借神圣的名義來排除異己，貽害無窮，終為國之大禍。所以，他將南宋理學之不著實際與魏晉清談相類比，足見對南宋理學流弊認識之深刻。戴表元則批判“永嘉之學”以及“江西諸賢”等理學家“棄壞繩墨”，其學術思想并不能為后世起到實際垂范作用。[6]周密、戴表元之后，袁桷同樣表現出對南宋理學流弊的批判，在《跋瑱善經德堂記后》中言：“晦庵先生(按：指朱熹)晚歲每言陸文安公之門人多得踐履，是蓋深憂其徒之學鄰于上達。后百余年黨同惡異，空言相高，其弊有甚于昔?！盵6]其矛頭直指朱熹及其門徒，批判道學之士黨同伐異、空言相高之惡習。

在北方，郝經、許衡等人發現盡管《四書》經過朱熹的注釋其義大明于天下，江南之地家傳日誦，但卻并未能付諸于實踐，最終導致空談誤國。經過這種批判性反思之后，北方理學家對待理學更注重“承流宣化”，不重玄奧義理，反對把理學變成“高遠難行之理”，重視把經過兩宋理學發揮過的儒家思想應用于蒙古族入主中原時代的政治實踐，以解決現實問題，即所謂“運用天理，而見諸行事”[7]。尤其許衡提出所謂之“道”是謂“眾人之所能知能行者，故道不遠于人”[7]，“行人之所不能行”實是“欺世盜名”；同時還提倡儒者當“治生最為先務”。這些思想與傳統儒學所提倡的“重本輕財”的思想已有很大不同。

同時，還有以劉因為代表的元代理學家對朱熹理學核心義理展開批判。針對《四書》與《六經》孰先孰后的問題，劉因在《希勝解》中說：

先秦三代之書，《六經》、《語》、《孟》為大。世變既下，風俗日壞，學者與世俯仰，莫之致力，欲其材之全得乎？三代之學，大小之次第，先后之品節，雖有余緒，竟亦莫知適從，惟當致力《六經》、《語》、《孟》耳。世人往往以《語》、《孟》為問學之始，而不知《語》、《孟》圣賢之成終者。所謂博學而詳說之，將以反說約者也，圣賢以是為終，學者以是為始，未說圣賢之詳，遽說圣賢之約，不亦背馳矣乎？所謂“顏狀未離于嬰孩，高談已及于性命”者也。[4]3

劉因認為《六經》是學問之始，《四書》是學問之終。以《四書》為學問之始的做法是與真正“圣賢之道”背道而馳的。劉因觀點可看作是對朱熹“四書六經觀”的直接反對和批判?！端臅肥撬未韺W體系得以建立的最重要的典籍依據，一定程度上講，將《四書》與《六經》的地位顛倒就是動搖了宋代理學的根基。同時，劉因還提出“古無經史之分”的觀點，“學史亦有次第。古無經史之分，《詩》、《書》、《春秋》皆史也。因圣人刪定筆削，立大經大典，即為經也”[4]4-5。劉因的批判無異于把儒家奉為傳世的經典貶低為普通的歷史記錄，客觀上破除了對儒家經典的迷信。他對理學的新提倡及對儒家經、史的重新評判，不僅在學術上是一個了不起的進步，而且從政治上動搖了儒家經典的學術地位。

(二)對南宋科舉制度的反思與批判

面對宋元易鼎的歷史巨變，元初南方士人紛紛反思南宋滅亡的原因，而他們所找到的根源竟是南宋的科舉制度。元初，戴表元、程鉅夫等即針對南宋科舉制度展開批判，“科舉取士，弊不復可改”[6]；“科目興，月書季考，故設利祿毆靡使從，豈道德果盡信哉？故明倫之說，為書生常談，其于化民成俗之意戾甚”[8]。其中，吳澄對南宋科舉制度的反思與批判最具代表性。他說：

在吳澄看來，南宋科舉僅能使人學到辭章方面的技巧，但學不到經世致用之學，科舉正是導致人們不務實業的主要原因?？婆e取士所得到的人才只是一些空談義理的道學之士，這些道學之士沒有務實的本領，營茍于黨同伐異，終至南宋的滅亡。元仁宗在決定恢復科舉制度之前，正是有鑒于南宋科舉的弊端，對即開之科舉考試提出了要求，“若稽三代以來，取士各有科目，要其本末，舉人宜以德行為首，試藝則以經術為先，詞章次之，浮華過實，朕所不取，爰命中省，參酌古今，定其條例”[10]2017。南宋科舉“浮華過實”所以“朕所不取”，因此在新制定的科目考試內容中，蒙古人、色目人僅考經學和時務，只有漢人、南人除以上兩門外，還考詩賦。

對南宋科舉的批判在整個元代一直持續不斷。元后期文人戴良批評南宋科舉說：“而南渡之末，卒至經學文藝判為專門，士風頹弊于科舉之業?！盵11]元代士人對科舉制度的批判性反思，觸及封建制度的重要根基，并且這種批判沒有流于形式，而是走向了深入，直接對元代科舉及官員入仕制度產生影響，顯示出批判的深刻性。

(三)對南宋文藝的反思與批判

元初藝壇的“復古”現象同樣建立在對南宋藝術的批判基礎之上。事實上，自南宋末年開始，南方文壇就已出現批評“四靈”“江湖”詩派流弊的傾向，這在由宋入元的戴表元、方回等人的詩文中已有所體現。“初，表元閔宋季文章萎薾而辭骫骳，疲弊已甚，慨然以振起斯文為己任?！盵10]4336戴表元對南宋詩文風氣的批判主要包括：一是華而不實，講究形式，且常在文中用《六經》原文以顯示其博學，使詩缺少詩意，文缺少文氣；二是士人多引“語錄”以顯示其學問淵源，標明自己的道學家身份，而詩文則成了宣講道學思想的工具。這種做法使得詩歌之中的理學氣太重，從而使詩歌的境界不高。針對南宋古文創作中出現的類似情況，黃溍批判說：

辭章至于宋季，其弊甚久，公卿大夫視應用為急，俳偕為體，偶儷為奇，靦然自負其名高。稍上之，則穿鑿經義，櫽括聲律，孳孳為嘩世取寵之具。又稍上之，剽掠前修語錄，佐以方言，累十百而弗休。且曰：我將以明道，奚文之為？又稍上之，騁宏博則精粗雜糅而略繩墨，慕古奧則刪語助之辭而不可以句，顧欲矯弊，而其弊尤滋。[12]

黃溍對南宋詩文的批判，同樣對準了其穿鑿經義、嘩眾取寵的浮華之風。正是因為這種批判的普遍存在，才使得元代詩文能夠避宋之浮華走向“宗唐得古”，顯露出質樸氣息。

最具代表性的莫若趙孟頫。他以“古意”說為核心，以復古為旗幟，對南宋藝術進行了深入且全面的批判。趙孟頫藝術觀的核心是“古意”說，其意是托古以出新。于繪畫，趙孟頫明確提倡“作畫貴有古意，若無古意，雖工無益”[13]225，批判“今人”作畫用筆纖細，傅色濃艷，對南宋院畫的精微細麗作風以嚴厲批判。在書法上，則極力推崇魏晉書法，“當則古，無徒取于今人也”[14]196。此處所謂“則古”，即以古法為準則；所謂“今人”，則顯然是針對南宋以本朝書法家為法的風氣而言。[15]7在詩歌創作上，則提倡抒發性情，宗唐復古。[16]76于古文則提倡：“故嘗謂學為文者，皆當以六經為師，舍六經無師矣。”[17]201《印史序》中則指責近世士大夫印章“其異于流俗，以求合乎古者，百無二三焉”，自己的追求則是“漢魏而下典型質樸之意”[16]71。趙氏所提倡“復古”，正是為矯正南宋藝術弊端而提出的新的發展方向，帶有深刻的批判意味。

三、外露型文化態度的形成

蕭啟慶先生認為，在元代，各族群間文化與政治上的相互激蕩與彼此影響，構成元史研究的中心課題。[18]1這說明多元文化融合的環境對元代社會產生了廣泛而深刻的影響。

為解決問題，首先要將數據中心中的耗電負載進行分類。根據PUE的定義，可分為IT負載、供配電設備、制冷設備、其他設施四大類，如表1所示：

宋代，理學將孔孟所倡導的“仁義”等道德理念，通過倫理綱常等行為規范，上升為人人必須遵守的、先驗的“天理”，以達到“存天理，去人欲”的目的。理學規范之下，人越來越成為社會的人、倫理的人，人的自我空間越來越狹小。所以，宋代是一個強調思想控制與規范的朝代，[19]11宋代文化呈現出內傾、封閉的特征也就不足為怪。元代社會狀況與宋代有很大不同。一方面，民族融合帶來了文化的多元性，信仰空間的擴大使得元人不再以儒學為唯一思想依托，儒家對社會思想的控制逐漸減弱；其次，元代政治統治中的實用主義傾向引導元代社會越來越走向“務實”，人們褪去了宋儒的道學習氣，更加注重思想與行為的社會實用性；再次，元代文化政策的開放與包容，以及統治者對中原漢地文物制度的疏離，使得元人獲得思想與言論上的更多自由。在這些因素的綜合影響之下，元代文化精神發展出外露型的時代特征。元代文化精神的這種“外露”，表現為自上層皇室至中層文士再到底層民眾，皆更加關注當下生活狀態，敢于直接表達個人生活感受及思想情感，追求文學藝術的娛樂主義，不再像宋人那般含蓄內傾、樂于仕進，備具時代特色。

上層皇室層面，相較漢族皇室對儒家倫理道德秩序的看重與恪守，元代統治者由于崛起于北方朔漠，文明程度相對較低，沒有漢民族那么積淀深厚的君臣父子這套封閉、嚴密的倫理道德體系，思想沒有受到太多限制，因此，對待文化的行為及態度也就表現得更為開放和直接。具體表現為：第一，文化政策中透露出鮮明的實用主義傾向。例如，為了維護蒙古人的“少數統治”，元代在文化政策上采取多元文化及多元宗教政策，對各種文化形態皆持開放性態度，兼收并蓄，以避免出現漢文化一家獨大的局面。這本身是一種開放性的文化態度，但卻顯現出鮮明的實用主義傾向。第二，對符合審美標準的世俗文藝格外推崇。元代之前的歷代漢族帝王，對于藝術的選擇基本都是以高雅精致、富麗堂皇作為審美標準，因為帝王的審美要對社會審美起到規范和引導的作用。但這一切卻在蒙古人入主中原之后發生了較大改變。蒙古統治者入主中原之后，對于高雅文化、精英藝術并沒有太大的興趣，宮廷之內不再設置畫院便是重要例證，但卻對通俗性的世俗文藝格外推崇。這是因為世俗文藝更適合蒙古統治者的審美口味。故而，世俗文藝(如元雜劇)在元代受到上到統治者、下到市民階層的提倡和歡迎。

中層文士層面，相較于宋代文人，元代文人的文化態度出現了幾種轉向。首先，由于生活境遇的改變，元代文人下沉進入普通社會生活，去掉兼濟天下的理想訴求之后，個人行為更加注重實用。元初，科舉廢去，導致“士無入仕之階，或習刀筆以為吏胥，或執仆役以事官僚，或作技巧販鬻以為工匠商賈”[10]1127。即使之后延祐開科，文人仕進之途仍甚為艱難，并未改變文人下沉進入普通社會生活的實際情況。吏胥、仆役、工匠、商賈，這些原是文人們所不齒的“賤業”，然而在養家糊口的生存壓力與“執一不通，迂闊寡要”的道德指責中，元代文人放棄了“學而優則仕”的傳統理想，從而獲得了自由融入普通生活的便利。這就導致文人的心理發生了一定改變。相較宋代文人，他們對于人生的認識更灑脫，或者說更接近本色——生活中本來沒那么多神圣的、莊嚴的事，因而人也不必過于教條和僵化；并且，在他們心中，沒有了“可敬”和“可畏”的事情，精神也更得到了解放。[20]117因此，元代文人不再像宋代文人那般教條與僵化，更多了幾分真實與幽默；不像宋代文人那般謹守倫理綱常，更樂于高蹈個性、張揚自我；不再對仕進抱有幻想，更加關注當下的生活狀態，甚至對耳目聲色之樂亦不避諱。

其次，戰爭的洗禮及思想信仰空間的擴大，使得元代文人在面對出仕與歸隱問題時表現得更為真實與灑脫。元初，經歷了金元及宋元易鼎戰爭的文人，產生了與太平時期文人不同的生命感悟，經歷戰亂存活下來已是莫大幸事。對于他們來說，功名利祿已經顯得不再那么重要，能夠安度余生反而顯得更為現實。于是，他們對于亦隱亦俗的生活方式表現出普遍的認同，甚至表現出對于耳目聲色和口腹之樂的狂熱追求。這種生活態度及方式其實貫穿元代社會始終。至元代后期，文人思想更加自由地出入于儒、道、釋之間，面對仕進困境而選擇歸隱已然成為文人們的普遍選擇。元代后期江南文人不樂仕進，甘于歸隱，拋開儒家那套社會責任感，過著亦雅亦俗的隱逸生活，不避物質享樂及文人情趣的追求，沉湎于詩酒書畫之中，甚至有驚世駭俗的行為，即為此類。他們的詩歌有一種回歸自然的傾向，充溢著肯定自我，張揚個性的個性化精神。[20]57前、后雖然原因不同，但元代確實有一大批文人選擇歸隱，拋卻仕進執念，活得更加真實和隨性。相比宋儒，元代文人更加直接和外露。陳建華先生就認為，元末東南沿海城市文化注重個性與創造，富于樂觀和開拓精神，與文藝復興時的意大利異軌同步，遙相輝映。[21]這其實是在說元代文人在拋卻事功之念之后，對個人生活、思想及情感的直接表達，更具進步意義。

再次，得益于寬松與包容的文化環境，元代文人思想及言論表達更加自由。元代文化政策很重要的一個方面就是對國內各族進行分化，尊重各族之“本俗”而不積極加以統合，也就使得社會價值更為多元，文化環境相對寬松。清人李慈銘對元代社會文化環境有如此評價，“終元世百年，內難屢作。大臣往往致死，而文臣無敢加陷害者。其一朝獨無文字之獄，非后世所可及也”[22]348。元代雖然沒有“文字獄”卻有“文字案”，但其解決方式及最終結果皆彰顯出元代文化環境的寬松。元代“梁棟詩案”頗能說明問題。有道士告發詩人梁棟寫詩“謗訕朝廷，有思宋之心”，但當時禮部卻認為“詩人吟詠情性，不可誣以謗訕。倘使是謗訕，亦非堂堂天朝所不能容者”[23]64?！胺翘锰锰斐荒苋菡摺?，正顯示了官方的大度與包容，比之宋代亦可謂寬松了許多。正是由于元代文化政策的寬松，元代文人寫作及思想表達基本無禁忌，更為直接與外露，連歷代都特別講究的避諱，元人也不怎么在意。所以，元人想寫什么，怎么寫，要表達什么，都有充分的自由。這又使元代詩文具有表達直白、無忌諱等特點，與此相關的，是抨擊時政及時事詩多。[24]

元代的下層民眾主要由“諸色戶計”中的各種戶計及大量驅口和奴隸組成。與宋代相比，由于土地兼并現象的加劇及城市經濟的發展，鄉村出現大量租種佃戶，城市則涌現出一大批依靠手工技藝生活的自由職業者。正如馬祖常所言：“近來工商浮侈，游手眾多，驅垅畝之業，就市井之末?！盵25]元代“諸色戶計”制度及奴隸、驅口制度基本圈定了民眾的世代身份及社會地位，并且很難改變。宋人“朝為田舍郎，暮登天子堂”的進取理想再難實現。于是，在勞作之余如何尋找能讓自己快樂的事情便成為重要生活需求。正是迎合這種娛樂主義的傾向，具有娛樂功能的世俗文藝在元代迅速發展。世俗文藝以娛樂性極強的形式為市民階層提供休閑與消遣，其內容貼近市民日常生活現實，站在他們的道德立場上，以他們的審美取向和文化水準為基底來贏得市民的認同。元雜劇在元代的興盛便是因為符合了市民階層的審美喜好。廖奔先生在論及元代戲曲文物遺存時指出，“它既是戲曲文化生活高度發達的標志，又反映出當時社會世俗心理的一個變化，即對現實享樂的沉湎日益掩蓋了尋求冥世的造福，人們的注意力更加集中于生活中的戲曲文化娛樂，過去用于墓葬建設的投資現在轉移至神廟舞臺的建筑——盡管這種變化被崇神觀念所沖淡”[26]34-35。對于文學藝術娛樂功能的追求，正反映了元代下層民眾文化態度的直接與外露。元人胡祗遹言：“后世民風機巧，雖郊野山林之人亦知談笑，亦解弄舞娛嬉?！盵27]元代下層民眾對娛樂主義的追求可見已成一代風氣。

四、結語

由宋入元，很難說是“變革”。因為元代社會的很多方面是在繼承宋代社會形態基礎之上發展而來的，但元代社會確實在很多方面表現出與宋代社會的不同。元代社會思想的多元并生，以蒙古族為代表的少數民族文化對漢族文化的“涵化”發展，文人屈抑下沉并面臨仕進困境，以及漢族文人對南宋社會的批判性反思，這些因素的存在都使得元代社會從一開始就具備區別于宋代的特質，亦成就了元代社會思想解放的局面。

元代社會思想解放具體可以概括為：首先，肯定個體的存在價值和意義。與宋代理學強調規范和約束相比，元代理學開始表現出對個體價值的肯定和贊揚，并強調人可以通過后天的努力改變自己的命運。其次，文人批判性思維的顯現。南宋滅亡之后，漢族文人運用批判性思維反思南宋滅亡的原因，涉及理學、科舉、文藝領域，顯現出思想的深刻性，并且這種反思直接影響了元代社會思想及文化秩序的重建。再次，外露型文化態度的形成。相比兩宋時期，元代文化精神顯現出外露與直接的時代特色。元人更加關注現實世界，崇尚生活的娛樂化與世俗化，在情感表達上亦更為闊達，對經濟利益的追求也更為直接。所以，相較于宋代社會思想的內傾與封閉，可以說，元代社會思想出現了“解放性”的局面。