疾病、潔凈與社會秩序：重讀《潔凈與危險：對污染和禁忌觀念的分析》*

王 偉 夏曉莉

①中央民族大學民族學與社會學學院 北京 100081

②鐵道警察學院公安管理學系 河南鄭州 450000

《潔凈與危險：對污染和禁忌觀念的分析》(PurityandDanger：AnAnalysisofPollutionandTaboo)(以下簡稱《潔凈與危險》)是瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas,1921年～2007年)的代表作之一，這本書被看作象征人類學的扛鼎之作。道格拉斯使用潔凈(purity)和骯臟(pollution或dirt)這一對概念分析社會世界的分類體系，從污染和禁忌觀念入手，采用象征分析手法分析人類的思維特點，剖析象征秩序與社會秩序的對應。她的討論始于對人們的“潔凈觀”再認識：在日常生活中人們普遍回避骯臟的行為，并理所當然地認為骯臟的東西是不干凈且不衛生，而潔凈就是安全、衛生。道格拉斯隨之反問，同樣是頭發，長在頭上時并不是不潔的，而如果出現在食物中就被認為是骯臟的，這是因為頭發本身是骯臟的，還是因為出現在不該出現的位置呢？“分類”是理解道格拉斯思想的關鍵，道格拉斯在《潔凈與危險》一書的貢獻在于她尋找了一種系統化的方法，將分類象征與總體分類結構關聯起來，并結合其在剛果田野工作時對儀式、疾病、衛生觀的調查從整體的角度進行了分析和思考。這讓我們不得不重新去審視疾病、潔凈與秩序，從這個角度出發能夠讓我們認識到疾病并非只是衛生學意義上的“危險”，還是社會建構的產物，本文將結合《潔凈與危險》對疾病、潔凈與社會秩序的關系進行討論。

1 《潔凈與危險》內容概要

《潔凈與危險》一書的主旨在于探討潔凈與污染的象征意義、污染的內部與外部界限，以及與此相關的社會秩序確立與維系。全書圍繞著“分類”展開論述，正如道格拉斯[1]9在序言中所強調的“我的中心論點之一是理性行為都離不開分類。分類的活動是一種普同人性”。全書主要回答了三個問題：一是結構與思維的問題。這一點在其對原始宗教儀式中神圣與骯臟轉換的解釋中展開。作者提出潔凈觀念的實質是一個符號體系，應當將其放在更大的社會文化意義中去理解，即潔凈是由其所處的文化體系決定的。作者以潔凈觀來理解思維，解釋了原始人的神圣物與骯臟的“巧妙轉換”何以實現，也回答了原始人與“現代人”的思維是否不同的問題。二是骯臟與秩序的問題。貫穿本書的核心思想之一是“位置不當便為臟”，這部分內容是在對食物禁忌與行為禁忌的分析中展開的。骯臟并不是生理學或者衛生學意義上的不衛生，而是對秩序的違背。三是禁忌與失序的問題。禁忌、宗教儀式、分類，這些都是用來維持社會秩序，當事物處于失范的位置，就要通過整理和分類的方式使其回歸原位。

道格拉斯[1]112-113認為，我們如果要研究信仰、宗教乃至儀式，就必須討論社會組織和社會結構，因為前者與后者緊密地扣連在一起，如宗教信仰表達了社會對其自身的意識；社會結構被看作具有懲罰性的力量而能維持自身的存在。對于這種研究取向，作者承認它始于涂爾干對原始宗教的研究，但真正應源于埃文斯-普里查德對非洲阿贊德人的巫術以及努爾人宗教所做的研究，是后者勾勒出了具體的集體表征和信仰體系，并使它們與社會制度、政治秩序關聯起來。在研究方法上，道格拉斯采用跨文化比較的視角，將經典民族志中的田野資料進行對比分析，同時也以自己在勒勒人中做的田野研究為立論依據并確立其研究的基本觀點，即所有精神力量都是社會系統的一部分。社會體系表述污染并且提供體制來操縱它，這意味著宇宙中的力量被完全地系于社會，而跨越社會體系的行為是危險的[1]123，社會為維系其結構完整性對任何越界行為做出威脅來支撐規則從而維持社會秩序。

2 “污染”與“危險”背后的社會秩序

2.1 何謂污染

潔凈與骯臟的區別在世俗的眼中似乎是衛生學上的概念，但是道格拉斯根據史料發現，人類第一次發現病菌從而建立起現代衛生學的概念是很晚近的事情，而潔凈與骯臟的觀念則很早就存在，因此衛生學的分析并不能解釋何謂污染。道格拉斯認為要理解潔凈和污染，必須從更大的社會分類的系統來進行認知。筆者認為道格拉斯的這種二元對立統一的思想與列維斯特勞斯的結構主義思想一脈相承，但后者重點關注這種二分結構的普遍性意義，認為這是人類思想的本質特點，但是道格拉斯顯然并沒有局限于思想層面，而是將其進一步拓展至研究分類系統及社會秩序的構建。她認為理解分類體系應當從整個社會結構的角度出發，處于結構之外的東西具有污染性，能夠破壞社會結構；宗教儀式中強調清潔儀式，是為了防止神圣性遭到骯臟東西的污染而消解其神性。道格拉斯認為這種觀念具有普遍意義，但是什么樣的清潔儀式能夠避免污染在各個民族都存在差異，因此道格拉斯又在巫術與神跡、原始世界中分別列舉了在不同地區田野調查的案例進行對比分析。她認為避免污染的有效途徑就是禁忌，然而不同民族的禁忌有所不同，根本原因是對污染途徑的解釋有差異。污染與道德禁忌之間有著密切的聯系，社會通過對污染的界定從而建立道德的評判標準，身體跨越社會的屏障被認為是危險的污染，會導致各種危險的后果，污染者成了被雙重譴責的邪惡對象，首先因為他跨越了界限，其次他給別人帶來了危險[1]123。

2.2 污染何以危險

污染是一種無序，這種無序因其污染性而變得危險，因此社會中存在各種禁忌來防止這種危險的發生。道格拉斯更傾向于關注社會結構，這與特納的儀式研究形成鮮明對比。她承認儀式具有象征性的同時，也從社會結構的整體性角度解釋了儀式的作用，她將儀式作為一種秩序，從新的視角闡釋了儀式的意義。儀式通過建立框架來聚焦注意力，用它激活記憶，并把相關的過去和現在連接[1]77。道格拉斯指出，儀式是儀式持有者生活的一部分，其意義就是為部族或社會確立一種秩序。道格拉斯最大的貢獻就是尋找到一種系統的方法對勒勒人的祭禮、衛生觀從整體上進行分析。大多數人類學家都會將祭禮和衛生觀割裂開，或者只分析一種污染物，或者只分析一個儀式情境，而忽略了它們在社會中相互聯系的整體功能。道格拉斯認為，任何一種分類的象征意義都不能被孤立地對待，而必須將它們置于整個分類結構的聯系之中。道格拉斯認為這種“異常物”往往被社會定義為“不純”(impurity)和“危險”(danger)，所謂犯罪就是跨越社會的法律規范，“異?！睆奈幕瘜W的意義上看類似“犯罪”，是對社會規范的違背。“異常物”、“不純”、“危險”的概念具有思維結構的含義，不過更重要的是具有社會功能，是維系社會自身的秩序(social order)的手段。

2.3 社會秩序的建立

污染是危險的，要通過禁忌防止污染發揮其破壞性，但是很多禁忌從邏輯上來看又是自相矛盾難以解釋的。在這一問題上，道格拉斯顯然接受了格拉克曼的社會沖突論觀點，認為社會秩序是在不斷產生沖突和消解沖突的過程中建立起來的，社會群體并非永遠處于靜止不變的狀態。當社群被外界攻擊的時候，至少這種外來危險能夠促進社區內部的團結，當一個社群從內部被肆意的個體攻擊時，這樣的個體會被懲罰，而社群的結構就被公開地重新確認，但結構有自我擊敗的可能。這一理論從另一個角度解釋了在人類學界長期存在的結構與個體之間的矛盾。道格拉斯承認結構對個人的約束性，同時認為結構并非是一成不變的，很多社會體系都是建構在矛盾之上的。道格拉斯對社會秩序的認識反映出她與其導師埃文斯·普里查德的一脈相承，后者在《努爾人》一書中用裂變分支來描述其社會組織。

然而與普里查德不同的是，道格拉斯的這本書選擇多個民族志的對比分析，從原始社會中普遍存在的性別協助展開對社會結構和社會秩序的研究。原始社會最基本的差異便是性別差異，因此性制度是構成社會結構的基礎。如果社會秩序強大，人們對性污染的懲罰就不會過于強烈，但如果社會秩序弱，對性污染的懲罰和禁忌就更為嚴厲，以此來防止污染破壞社會秩序。既然防止污染是為了維系社會秩序，那么在涂爾干看來維系社會秩序的道德規則就與道格拉斯所言的污染規則之間建立了微妙的聯系，實際上道格拉斯也明確指出，一旦污染危險被策略性地置于道德準則中的關鍵要點，它們就會在理論上強化道德準則。道格拉斯舉出努爾人的例子，如果處在同一個部落中，努爾人無法判斷自己是否犯了亂倫的罪，但是他們相信亂倫會以皮膚病的方式帶來不幸，如果他們料想關聯程度十分疏遠，因此危險也就很微小，他們就會任由皮膚病的出現或者消失來解決問題，因此清晰的污染規則能夠解決不確定的道德問題[1]140。在這里可以看出，在原始社會，疾病是污染的一種顯性表現，祛除疾病即是祛除污染，也是維系社會秩序的要求。在原始社會中，這種思維是直接的，而反觀現代社會，疾病卻常常以隱喻的形式被敘述，但其背后的邏輯與原始社會并無二致，只是現代社會致力于使用醫療手段，而原始社會借由獻祭和巫術來治愈疾病，但醫學成為科學也是很晚近的事。本文接下來將結合《潔凈與危險》一書思考疾病、污染和社會秩序之間的聯系，并在此基礎上對具體的疾病進行討論。

3 疾病、污染與社會秩序

道格拉斯[1]3對這個疾病與污染問題的思考始于1950年，當時她得了傳染病——麻疹，不得不臥床一周，正是在這段時間，關于污染和傳染病的想法開始在她腦海里“初步醞釀”。在《潔凈與危險》一書中，道格拉斯以新幾內亞中央高原的恩伽人(Enga)的潔凈觀為例，探討疾病與污染的關系：他們(恩伽人)相信接觸到經血或者與月經期的女人接觸，如果沒有適當相應的魔法幫助，就會使男性生病，并且導致持久的嘔吐，會“殺死”他的血液，把血液變黑，會污染他的重要體液，這樣一來他的皮膚顏色變深，肌肉逐漸消失，皮膚打褶，還會永久地使他的頭腦變得遲鈍，最終導致慢性衰弱和死亡[1]154。

經血對于恩伽的男人而言是一種污染，如果接觸到污染物會導致男性生病、衰弱和死亡，患病成為了遭受污染的后果。道格拉斯在尼亞庫薩人社會也有類似的發現：一個男人突然感到疲勞，他的朋友對此的解釋是他和一個月經期的女人睡覺了，而腹瀉則是因為妻子和他人通奸[1]143。月經、通奸，這些被當地文化視為污染的事物成為疾病來源的解釋。

按照道格拉斯的理解，污染是由于違背了秩序，一個污染的人總是有過失的，他導致了某些錯誤的狀態，或者僅僅是跨越了某些不應被跨越的界限，而這種跨越給某些人帶來了危險[1]123，跨越界限帶來的危險就是力量[1]168。那么，污染、疾病與社會秩序之間的關系是什么呢？她在書中列舉了努爾人的案例：如果丈夫和通奸的妻子性交，就有可能“背痛”，甚至病入膏肓。盡管通常情況下，通奸者可能在被抓個正著來不及作出補償就被殺掉了，努爾人似乎并不全部否定通奸行為本身。人們有這樣的印象，即追求他人的妻子是一項冒險的運動，很多男人在正常情況下都會因受到誘惑鋌而走險嘗試一下。努爾社會中，男人似乎更認同通奸者而不是受到侵害的丈夫，當面對這樣的案例時，道德譴責與婚姻或者說社會秩序出現了脫落，即道德松懈。然而受到侵害的丈夫在“侵害”發生后，會罹患疾病——“背痛”甚至“病入膏肓”，“病入膏肓”的丈夫們被認作是通奸者的犧牲品：除非后者(通奸者)繳納罰金并且提供獻祭犧牲，否則一條生命將會死在他手上[1]140-141。

通奸雖沒有遭到道德譴責，但在努爾人的觀念中疾病來自于污染對社會秩序的破壞，這樣一種污染行為有可能會給受到侵害的丈夫帶來患病的“危險”。而污染在道德譴責滯后和松懈的時候將其重新整合，成為維護社會秩序的規則[1]141，陷入疾病的“危險”在污染對社會秩序的整合中扮演了重要的角色。

對于污染與疾病的聯系，筆者認為應當從觀念和行為兩個層面上分析。在觀念層面上，努爾人認為污染是對社會秩序的違背，與污染接觸就會患病，例如，與他人通奸的妻子是污染，那么丈夫與通奸的妻子發生性關系就會患病。在實際行為層面上，污染并非是實時可見的，人們是通過患病歸因來尋找污染行為。在努爾人的例子中，如果丈夫發現這個通奸者就會立即將其殺死，如果沒有發現，丈夫卻患病了，人們在為其患病尋找原因時會認為他接觸了污染之物，那么通奸者需要通過賠償并且獻祭的方式來祛除對丈夫的污染。通過患病這件事情，污染觀念提供了一種針對錯誤行為而非針對個人行為的懲罰，向公認的道德系統提供了支持手段。當道德憤慨沒有得到實際制裁的支持時，污染的觀念能夠提供對做壞事者的威懾[1]142。對于社會生活中的污染觀念，道格拉斯認為是從兩個層次上發揮作用的，一個是工具性，在這個層面上，自然法則被調用，用來支持道德準則，如這種疾病是由通奸導致，那種病的病因是亂倫。另一個層面是表達性的，在這里污染觀念與社會生活聯系起來了，污染被用作類比來表達對社會秩序的總體看法，例如，有一種觀念認為接觸異性的性液對兩性來說都是危險的，如果將這種性危險簡單解釋為真實的性關系表達是不可信的，應該把它解釋為社會不同部分關系的象征和層級制度或對稱體系的反映[1]15。也就是說，對于努爾人將通奸行為與患病之間建立起的因果聯系，我們不能認為是一種非科學的“愚昧”認知，而應該看到這種因果聯系實際上是其社會秩序得以維系的手段。

因此，患病是污染行為的后果，是破壞社會秩序的人或受害者所遭受的危險境遇，當道德的作用在觀念亦或者行為上出現松懈，疾病能夠加劇擔憂的效果，將公眾輿論匯聚到正確一邊[1]142，從而起到維系社會秩序的作用，也就是說疾病對社會秩序同樣也是一種整合的力量。

所有的社會都相信污染的存在，這是因為污染可以服務于兩個目的：圍繞著污染信仰產生互相壓制的語言，人們通過這些語言來站隊劃線；一些污染觀念其實反映了對社會秩序的一般看法[1]XV。疾病被看作是對破壞社會秩序的懲罰。反觀西方社會的歷史，我們看到這種將污染、疾病與社會秩序之間建立因果聯系的思維曾長期存在。

從中世紀時期開始，疾病充斥著人們的日常生活，這個時期堪稱“疾病的世界”。人們認為疾病可能是由于邪術或者巫術所施加的魔咒所致，或者被撒旦、魔鬼附身的結果，疾病是神對人類的各種罪惡的懲罰。醫生更被認為是不純潔的、被污染的[2]。人們之所以對疾病有如此看法，正是因為污染并不是時時可見，而疾病是可見的“后果”，人們通過對疾病的歸因來尋找污染行為。對此，蘇珊·桑格塔在其著名的《疾病的隱喻》中也有類似的觀點。她的論述開始于對結核病和癌癥詞源的理解，最早對癌癥的描述性定義是瘤子、疙瘩或者腫塊，而對癌癥的命名——來自希臘語的karkinos和拉丁語的cancer，其意都是crab(“蟹”)——據蓋倫說，靈感來自腫瘤暴露在外的腫大血管與蟹爪酷似……但詞源學顯示，結核病也曾一度被視為一種不正常的突起[3]22。無論是結核還是癌癥，身體的異常突起成為隱喻的起點，也成為人們對污染行為歸因想象的出發點。盡管現代社會已經對癌癥的發病機理了解的很清楚，但人們仍然會有“為什么是你，而不是他”罹患這種疾病的質疑，在這其中身體異常的突起成為想象的起點。

結核病是一種充滿社會隱喻的疾病，結核病人死后，作為一種慣例，常常要焚燒死者的衣服和其他一些物品。對此，蘇珊·桑塔格[3]50認為結核病之所以令人感到恐怖，不僅在于它像霍亂一樣是一種傳染病，還在于它似乎是一種隨意而為、不可理喻的“污染”，而不管結核病如何被歸因于貧窮和不健康的環境，人們仍然認為，要感染結核病，某種內在的癖性是不可或缺的。如果說，早期不明病因導致人們對結核病充滿了想象，那么在20世紀人們已經清楚結核桿菌為何物的狀態下，甚至在研究者指出結核病的政治經濟學背景——貧窮和不健康的環境，對結核病的想象仍然保留著患病的人具有某種內在癖性這樣的隱喻就不得不讓人去追問疾病與社會秩序之間的聯系了。

麻風病是最古老的傳染病之一，不同地區、文化對其看法各有不同，但麻風與污染和社會秩序之間的聯系卻有著驚人的相似之處?；仡櫬轱L病的歷史，蘇珊·桑格塔[3]68認為在中世紀，麻風病人被看作是一個社會性文本，從中可以看出社會的腐敗；是道德的一則勸諭，是腐化的一個象征。有學者在對涼山彝族麻風村的研究中對疾病、污染和社會秩序的問題進行了討論，他在研究中發現：縱然醫學科學認為麻風病并非是遺傳性疾病，然而在彝人的傳統觀念中，麻風病是一可怕的遺傳性疾病。麻風病人家庭有著“癩子根根”的說法。歷史上，彝族家庭中一旦有人患麻風病，外人就視患者家庭為“不潔家庭”。而家人也視患者為污穢而將其驅逐[4]。如果僅從疾病的傳染性、死亡率的角度，我們很難理解為何麻風在涼山彝族社會有如此“污名”，這需要從身體觀和社會秩序的角度去理解。身體在彝族的觀念中占據非常重要的地位，身體在彝族人觀念中具有重要意義，如貴州彝文經典《宇宙人文論》有“一人一宇宙”、“人體同天體”的認識”[5]，這使得“疾病與社會也是共通的”[4]，麻風使得患者身體受到損害，而身體的完整對于彝人的生活具有重要的意義，如五官受損者生前被嚴禁參與重大活動和主持任何儀式，死后也難以與祖先共同生活，病人被排除在社會生活之外。青海巴塘藏族人民對麻風病認識則與信仰、污染充滿了聯系。巴塘藏族人民將麻風病稱為“捏包”，有“絕癥”之意。過去，麻風病人難以得到社會救治，患病之后只能與社會隔離前往深山老林中居住。有人類學者對巴塘藏族人民的麻風病進行研究后發現：巴塘藏族人民將麻風病的起源歸結于得罪“龍神”，“龍神”是當地藏族人民信仰的一種神靈，這種神居住在淺水灘，而且很不潔，世間大多污染都是它造成的。如果人去不干凈的河、泉中飲水、洗衣服就會感染上麻風病，如果婦女在月經期間去這些地方洗澡感染麻風病的概率會更大[6]?！褒埳瘛?、月經這些在當地藏族人民觀念中都是不潔的，而感染麻風病則是因為與“不潔”發生了聯系。在巴塘當地，存在著從事農業和牧業不同工作的藏族人民，從事牧業的藏族人民感染麻風病的人較少，對此當地藏族人民的解釋是：從事牧業的藏族人民與從事農業的藏族人民相比，較少地到河邊接觸到“濕氣”，而且其飼養的牦牛是具有辟邪的神物。如果從收入上來看，牧業的收入在當地要遠高于農業，當地還有“一個家庭越有錢，這個家庭患麻風病的幾率越小”的觀念，麻風病成為了一種貧窮病。在巴塘藏族人民的觀念中，疾病不僅與污染密切相關，因為宗教信仰以及不同群體經濟地位的緣故，疾病還具有了政治經濟學的隱喻。更進一步地說，感染麻風病的后果與惹怒“龍神”的判斷，無疑是一種由果及因的推理，這樣看似對污染與疾病“不合理”的推斷實際上是對社會秩序的整合——無論是在農業還是牧業，社會水資源的管理都是非常重要的，巴塘藏族人民通過疾病與污染觀念的方式實現對水資源的社會管理，這與道格拉斯對恩伽人、努爾人的研究不謀而合。有學者對西藏三巖藏族人民對麻風病患者喪葬方式進行田野調查發現，三巖藏族人民認為感染麻風病的原因有兩種：一是得罪“魯神”(龍王爺)，如在清澈的泉水中清洗動物內臟、拉屎或者撒尿；二是在山上砍了不該砍伐的樹木，得罪了樹神[7]。這種認識與巴塘藏族人民的相似性很高，事實上盡管文化具有多樣性，對疾病的認識也不同，但社會維護秩序穩定的出發點是一致的，疾病、污染在不同的文化實踐中與社會秩序的維護建立了巧妙的聯系。

對于疾病與社會秩序的聯系，道格拉斯從疾病引起“危險”的角度討論了其何以成為整合社會秩序的力量。?？聞t從疾病政治的角度對此進行了討論，認為現代醫學制度的核心不在醫學而在制度，其確立過程不僅體現了醫學的進步，而且展示出組織和控制技術的發展。在這個意義上，它成為現代政治制度的起源：醫學首先制造了“疾病”、“健康”、“衛生”等基本話語，從而為現代社會的政治道德和道德政治提供了敘述方式；診所展示了監控、規訓、再生產等權力方式；衛生學的實踐支援了隔離、控制、排斥等權力技術[8]，這也就不難理解為何對于某些疾病會有將其道德化處理的傾向。如有研究發現癲癇在被思想上排斥的同時，還被當作現實生活中的非道德[9]。盧普頓(Deborah Lupton)[10]認為，病痛作為一個符號起到了道德劃分的作用并進而控制社會秩序。在西方社會，人們解釋感染疾病的原因時，更強調個人在保持健康和規避“風險”過程中的責任和生活方式。我們可以從社會對艾滋病的認知轉變過程中以管窺豹，在艾滋病剛剛出現之時，巴西利亞教區法爾柯主教宣稱艾滋病是“道德頹廢的后果”，而薩爾斯紅衣主教則雙管齊下，把艾滋病描繪為“上帝的懲罰”和“自然的報復”。

我們需要旗幟鮮明地反對這種將道德與疾病聯系起來的觀點，然而更需要警惕的是將疾病轉變為社會控制的集權力量。極權主義政治意識形態試圖強化人們的恐怖感，一種外來占領迫在眉睫的危機感，這有利于他們自己的既得利益，而重大疾病是可資利用的材料[3]155。人們逐漸認識到，疾病并非僅僅與個人的生活方式有關。伴隨著第一世界國家的殖民運動，整個世界被聯系為一個整體。以艾滋病這種流行病為例，它開始充當著第一世界的政治偏執狂們表達自身理念的理想工具。所謂艾滋病病毒，不僅可被看作一個來自第三世界的精銳入侵者，而且它還可以代表一切具有神話色彩的威脅。對那些致力于從流行病中找出道德教訓的公共喉舌來說，艾滋病是一個再恰當不過的刺激物。艾滋病成了伴隨著第三世界無法阻擋的移民潮而出現的無法控制的污染，這給第一世界帶來了極大的恐懼。在這種恐懼中艾滋病似乎不可避免地要被視為某種席卷一切、危及文明存亡的東西，這反而加劇了人們對艾滋病快速擴散的恐懼。因此，作為違禁行為的后果(或經濟或文化落后的后果)，艾滋病的隱喻地位得到提升。艾滋病是對偏離常規的行為的懲罰，這使得人們既把疾病看作是脆弱“他者”自己所惹的禍，又看作是每個人(可能患上)的病[3]157。

總之，疾病并非單純的醫學術語，從細菌、病毒的角度認識疾病的產生在人類歷史上是很晚近才發生的認知轉變。從原始社會到現代社會，疾病作為一種污染規則而具有危險性，這種危險不僅是對個體的健康，更是危及維系社會結構的道德體系因素。疾病與道德之間的關聯，使得關于疾病的隱喻也總是帶有負面的表達。隨著世界逐漸聯系為一個整體，疾病尤其是傳染性疾病逐漸從個人生活方式的道德隱喻轉向了國家政治經濟之間的軍事隱喻，甚至疾病防治與國家存亡也建立了某種關聯。因此，從污染與潔凈的角度對疾病做這樣的社會結構分析，有助于我們對疾病的復雜隱喻層層抽絲剝繭，進而理解從原始社會到現代社會普遍存在的通過對污染的驅逐維系社會秩序的觀念，以及在現代社會如何發展成一種社會控制的過程。

4 結語

本文對《潔凈與危險》的主要內容做了回顧，并結合疾病在不同文化的隱喻對當代社會中污染與社會秩序之間的關聯進行了討論。與原始社會不同的是，隨著科學技術的發展，世界越來越成為聯系的整體，一切具有流傳能力之物皆能傳播開來，任何問題都將成為世界性問題。人們試圖將疾病從污染、危險的隱喻中剝離出來，卻又落入了政治經濟學框架的隱喻?？傊瑵崈襞c骯臟從來不是單純的衛生學概念，其背后的象征意義和社會結構意義需要我們透過豐富的現象去追問本質。