技術與文化：器官捐獻中的文化困境及其歷史淵源*

彭 博 蔣繼貧

在今天，人文-社會科學與自然-技術科學之間的隔閡是有史以來最深最大的。

2014年，在人體器官獲取組織(Organ Procurement Organization,OPO)聯盟研討會上，原衛生部副部長黃潔夫宣布自2015年起我國人體器官來源只能采用公民逝世后尸體器官捐獻，即自此死囚器官被禁止私下分配，這意味著我國器官移植供體來源不足更加嚴峻[1]。面對這一問題，筆者且從當今中國器官移植技術發展所面臨的歷史文化隔閡談起。當前中國器官移植技術面臨的最大困境之一便是器官短缺，而導致器官短缺最直接的原因則是民眾的捐獻意愿不高。關于器官捐獻，其背后是存在幾個理性假設的：人死后，器官如果不捐獻的話，也會浪費，每個公民都應該為移植事業做出貢獻；器官就是人體的一個零件，沒有象征和情感意義；當獲取器官時，家屬應該暫停他們的悼念活動；腦死亡應該成為最直接的科學的判斷死亡的方法[2]14。然而在中國本土實踐中器官捐獻工作的開展卻困境重重，與上述假設所預想的狀況大相徑庭。關于這背后的原因學術界過去多從醫學、法學、倫理學等角度進行探討，卻較少從醫學歷史以及中國傳統文化的視角來探究。

當前人體器官捐獻大致經歷八個步驟——報名登記、捐獻評估、捐獻確認、器官獲取、人道救助、緬懷紀念、遺體處理及器官分配，筆者且以這一主線串起器官捐獻背后的歷史文化困境。

1 身體的決策：生命價值的溝通

器官捐獻中報名登記、捐獻評估直至捐獻確認這三個環節深刻反映了人們對于生命價值的認知。當前在這一方面我們面臨的最大困境是：民眾的實際捐獻意愿不高。過去較多研究在大量對普通人群和特殊人群(如大學生、醫務工作者)進行定量調查的基礎上，提出了加強宣傳、轉變觀念、通力協作、強化激勵等多維的促進器官捐獻的策略[2]14。然而上述對策提出的一個大的假定前提是人性是自私的，我們是不愿意捐獻的。但是如果我們從歷史文化中的生命價值認知去探究，或許會疑惑，我們是真的自私，真的不愿意捐嗎？亦或我們壓根應該從別的環節探尋原因。

對于生命價值的哲思無論在東方還是西方文化中都是一個亙古不變的話題。生命價值的觀念最早源于種植經濟時代人們對生命的理性認知,早至西方古希臘早期的哲學思想中,普羅泰戈拉就曾提出:“人是萬物的尺度。”[3]畢達哥拉斯也曾主張:“生命是神圣的,因此我們不能結束自己或別人的生命。”[4]在中國古代同樣有著類似的生命價值觀念，在《孝經·圣治章》中孔子曾提出:“天地之性,人為貴。”中國醫學的奠基之作 《黃帝內經》 中也有記載:“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人。”這些思想都說明無論是在東方還是西方人們對生命價值認知的原點是對生命的敬畏，以及生命價值的至高無上性。所以我們在此就要反思，在器官捐獻中我們究竟是應該轉變民眾的生命價值理念？還是應該讓民眾更理解器官捐獻的生命價值？如果說器官捐獻背后所蘊藏的生命價值與民眾的生命價值理念是一致的，那么或許我們應該做的是消除兩者之間的互通障礙，架起溝通的橋梁，如果說器官捐獻背后所蘊藏的生命價值與民眾的生命價值理念是背道而馳的，那么或許做什么都是無用功了。

器官移植技術追求的究竟是一種怎樣的生命價值觀呢？這一價值觀是否符合我們普遍的生命價值觀念呢？

其實無論是在西方還是中國古代，早有對器官移植所蘊含的生命價值觀的神話隱喻。《列子·湯問》中載：“魯公扈、趙齊嬰二人有疾，同請扁鵲求治，扁鵲謂公扈曰：‘汝志強而氣若，故足于謀而寡于斷，齊嬰至弱而氣強，故少于慮而傷于專。若換汝之心，則均于善矣’。扁鵲飲二人毒酒，迷死三日，剖胸探心，易而治之，投以神藥，即悟，如初，二人辭歸。”在這段描述中不僅反映了中國傳統文化中對于生命平等、生命至上、生命優先的詮釋，更潛在蘊含了一種生理康復向社會、心理、康復模式轉變的思想萌芽。與此同時，在西方，一個耳熟能詳、老少婦孺皆知的神話故事就是《圣經》里關于人類的祖先亞當和夏娃的傳說，上帝用泥土造出始祖亞當，并以亞當的一根肋骨造就其妻夏娃。公元前12世紀的印度神話中的象頭神就是利用象頭復活的雪山神女的兒子。這些雖是神話，但卻反映出器官移植最原始的價值理念便是生命的延續，同樣也表達了一種對生命的敬畏以及生命價值至高無上的觀念。

由此可見，器官移植技術所追求的生命價值觀其實與我們普世的生命價值觀是一致的，我們在用一個逝去的生命來挽救另一個生命，這是一種生命的延續。也就是說，對于大多數人來說，如果他們能真正理解器官移植技術背后的這種生命價值觀，他們是愿意用自己已經逝去的生命來挽救另一個生命的，所以關于器官移植技術面臨的器官捐獻緊缺背后的歷史文化反思應走向讓更多的人真正去理解器官捐獻背后這種生命接力的生命價值觀，而并非一味斥責人性的自私，亦或一味強調轉變思想觀念，因為我們只有首先弄明白了普通民眾的觀念是什么，才能真正明白怎么做，面對器官捐獻，或許我們正確的方向應首先是溝通器官移植技術背后的生命價值觀與普通民眾普遍的生命價值觀，而并非執著于改變民眾的生命價值觀。

2 不完整的身體：對生命去向的追問

器官捐獻中器官獲取、遺體處理及器官分配這三個環節涉及到捐獻者及其家屬等如何面對生命逝去后生命去向的哲學思考。

在中國傳統的生命價值觀中，我們注重生命的起源、生命的意義，同時也關注生命的終結也即生命的去向。生命的去向包括形體的去向和靈魂的去向。從生命形體的去向來說，在《莊子》看來，萬物都遵循著從生到死的生命規律，死后回歸原初的物質世界，重新分解為基本物質，并在一定條件下轉化為其他的生命形體。至于具體轉化為何種生命，卻是不可知的。從生命靈魂的去向來說，則多主張靈魂不滅。正是基于有靈魂不滅這樣的觀念，所以為了防止生命靈魂的載體也即生命形體的消逝，人類創制了一系列的喪葬儀制與喪葬文化。傳統的喪葬禮儀，充分表現了中國人“事死如事生”的文化精神，這種文化精神就是把逝去的親人當成還活著的人來處理，本質上就是生者為死者辦一場盛大、隆重、哀榮的告別儀式。按照古禮，就是逝者在出喪階段的禮儀，包括招魂、訃告、沐浴、飯含等禮俗程序，仿佛是送一個人遠行，其中蘊含著濃郁的生命信仰因素[5]。這也就是為什么在器官捐獻過程中，許多家屬要求能為捐獻者舉辦一場類似的儀式以告慰亡靈。有學者做過相關訪談，記錄過這樣一段內容。

從手術室回到急診室外的路上，X的嬸嬸提出了要給他燒一些香蠟紙的請求……我們開始為燒紙錢尋找地點，最后是定在一個人行天橋上。捐贈者的另一個表哥提著兩大包香蠟紙來到了附近的天橋。他抱怨說：“依不到家鄉的習俗的，家鄉習俗可麻煩了。”他還提出要將燒剩的紙灰裝起來帶回老家，但是很快又打消了這個念頭。在燒紙的過程中，死者的姑爺以及另一名親屬也過來了，全程他們沒有說過一句話[2]86。

由此我們需要反思的是在器官捐獻過程中，我們是否做到了對捐獻者及其家屬生命價值的尊重以及滿足捐獻者及其家屬對生命去向的追問。

對于生命價值的尊重，筆者認為過去我們在對喪葬儀禮的理解上有一定的誤讀，即喪葬儀禮雖包含有儀式和精神兩方面的內容，但隨著傳統土葬方式以及各類繁瑣儀制的逐漸弱化和消逝，或許我們應將重點轉向喪葬儀制背后的文化及其所凝聚的對生命的思考。從器官捐獻的角度來說，我們應該尊重捐獻者及其家屬的生命價值，在捐獻過程中充分考慮捐獻者及其家屬的喪葬風俗習慣。這種充分考慮并非要有多么隆重的儀式，而是要能讓捐獻者及其家屬以他們過往所熟悉的經驗方式來表達對死者的敬意以及對生命的告慰。目前，在器官捐獻實踐操作中主要有三方面措施來表達對捐獻者的敬意：一是在器官獲取前通過集體默哀的方式表達對捐獻者的崇高敬意；二是在技術上，主要是通過先進的縫合技術盡量保持身體的完整；三是從遺體處理來看，當前許多地方都建有專門的捐贈者公墓，并且每年都會有固定的紀念日來緬懷這些捐贈者。但是，我們也可發現僅僅上述三種途徑是遠遠不夠的，我們在捐獻儀式上或許還可以做得更好。

對于生命去向的追問，主要體現在器官分配的環節，根據當前器官分配機制及相關法律法規的規定，捐獻者及其家屬是無法知道被捐獻者的身份的，在這一點上可以說捐獻者家屬真正面臨了對生命形體去向的未知。現實采訪中，也有不少捐獻者家屬表達了其實非常想知道被捐獻者的身份，或者說特別想知道捐獻者的生命的一部分是如何在另一個生命上延續的，從某種意義上來說這種心理是完全可以理解的，那么我們進一步需要去思考的便是如何在不影響被捐獻者的情況下讓捐獻者家屬能夠了解那個他們最親的“人”究竟去了哪里。

一位器官捐獻志愿者這樣說道。

你看有人就是那個眼角膜嘛，捐獻給別人能夠給別人帶來光明對不對？我就看了，哎呀，可以呀。反正我呢，人呢，現在呢，反正就是講人老了反正死了也不知道了，反正能夠有東西，自己身上的東西能夠給別人可以用上的話，為什么不可以呢？……或者是和我玩得好的朋友，或者是我女兒有那么一天發現她媽媽的眼睛能夠帶來光明的話，那不錯啊，兩個人多走動走動，變成好朋友了。就像她媽媽還在世上一樣[2]94。

另外還有一位捐獻者的父親說道。

小孩很孝順，如果不這樣，如果腦子還管用，我們是不會這樣做的，現在腦子沒用了，捐出去還能幫助有需要的人。感覺他還活著。所以我的要求是，假如接受者能聯系我，我就想到孩子的器官還活著。假如實在不愿意聯系，也就算了[2]95。

由此可見，器官捐獻中面對生命去向的追問，應從兩方面著手：一是如何做到對器官捐獻者的尊重以及對其自身及其家屬生命的尊重；另一方面就是如何通過制度設計在捐贈雙方同意的情況下，從人文關懷上讓捐獻者及其家屬明了生命的去向。在傳統社會中甚至直至今日，我們對喪葬儀式一直存在一個誤讀，即隨著歲月的變遷我們似乎越來越只關注到儀式本身而忘卻了儀式產生的根本意義和目的，過于重視喪葬儀式的形式，實則喪葬儀式是通過一系列可操作的程序來幫助一個生命與其家庭關系及社會關系進行脫離和告別的過程，其核心意義應在于對逝去生命的悼念以及對其原先所在的社會關系關系的調整，因此我們追求的應不是儀式的形式而是儀式的意義，我們應將重心放在儀式對于每一個人，乃至每一個家庭的意義。而對于生命延續的去向，我們應該反思一下如何站在捐獻者及其家屬的角度讓其更好地了解身體究竟去了哪里。

3 身體的意義:對生命“無償”的誤讀

人類學家馬林諾斯基在研究“庫拉”交換圈現象時提出：“一個人之所以給予是因為他期待報償，而一個人之所以回報是因為他害怕伙伴中止這種交換關系，這是一種典型的‘饋贈—接受原則’(the principle of give-and-take),它既可以滿足個人的心理需要，更是整個社會維系、整合和團結的管道，是美拉尼西亞社會秩序的重要基礎。”[6]12與此同時，莫斯[7]在《禮物》中闡述到：“在后進社會或古代社會中，是什么樣的權利與利益規則，導致接受了饋贈就有義務回報？禮物中究竟有什么力量使得受贈者必須回禮？”他提出了一種所謂“hau”(禮物之靈)的魔力，即禮物攜帶了捐贈者本性、精神、生命力，這種力量神秘而危險，總是迫使禮物回到它原初出發的位置。“hau”(禮物之靈)這一概念說明了禮物交換的過程實質上也是人與人之間精神層面交流的過程，禮物交換的過程打破了原始社會中人與人之間最初的隔絕狀態，該過程既完成了人與人之間精神和情感方面的交流，也完成了社會關系的互動。由此可見在器官捐獻中，所捐獻的器官，至少在捐獻者親屬和接受者看來，是攜帶了其主人的性情和人格。且器官捐獻中的“無償”并非絕對的無償，器官捐獻中的“互惠”實則是捐獻者本人或家人與“社會”這個匿名但真實存在的整體進行交換。

當前我國器官捐獻的基本原則是自愿無償，我國對于器官捐獻中自愿無償原則的確定來源于2008年世界衛生組織為此制定的原則，其中第五條原則表述為：細胞、組織和器官應僅可自由捐獻，不得伴有任何金錢支付或其他貨幣價值的報酬。購買或提出購買供移植的細胞、組織或器官，或者由活人或者死者近親出售，都應予以禁止。禁止出售或購買細胞、組織和器官，不排除補償捐獻人產生的合理和可證實的費用，包括收入損失，或支付獲取、處理、保存和提供用于移植的人體細胞、組織或器官的費用。這項原則可謂非常清晰地解釋了什么是器官捐獻中的“無償”，明確規定為保證器官獲取的無償性，禁止為器官定價和金錢支付。雖然當前我國器官捐獻屬于無償捐獻，但以下幾種例外情況也被視為無償的范疇：一是象征性地對捐獻者(家庭)的感謝；二是該原則允許補償因捐獻而發生的費用。據筆者了解J市主要通過儀式紀念和人道關懷的方式來回報捐獻者(家庭)捐獻“生命禮物”的行為。

但是在實踐過程中，無論是儀式紀念還是人道關懷的“回贈”方式都面臨著如何與中國鄉土文化融合的問題。以紀念儀式來說，毋庸置疑這一回贈方式為捐贈者家屬提供了一個緬懷紀念的空間和機會，也可理解為是對捐獻者的一種“禮物回贈”。但是我們是否真正理解這種紀念儀式背后的意義呢？亦或說這一紀念儀式我們又如何可以做到更好呢？紀念儀式在一定意義上我們可將其理解為是對捐獻者進行的一種祭祀行為，在這個特殊的祭祀活動中有其獨特的對象與空間。在中國傳統文化中，祭祀所要表達的文化內涵莫過于“追思先人，勿忘生者”這八個字，而這簡短的八個字卻反映了中國人豁達的生死觀。孔子“不語怪力亂神”，莊子“齊生死”，《周易·系辭》“生生之謂易”，把生與死看得等量齊觀，把生命看成是一種呈“拋物線”型的自然過程，對生存和死亡都抱有一種順應自然的態度。“追思先人”強調對先人的緬懷，是因為他們是自己的來源；“勿忘生者”則強調對生活的依舊熱愛，是因為生者是未來。這也是為何歷史上有關于清明時節人潮洶涌的詩歌描述，“著處繁華務是日，長沙千人萬人出”，正是“勿忘生者”淋漓盡致的展現。落腳到器官捐獻中的紀念儀式，以J市為例，每年參與紀念儀式的有捐獻者親人、朋友、接受者、志愿者、移植醫生、當地醫學生等，且當地為捐獻者建有專門的公墓，每一次的紀念儀式通過當地這樣一種公共活動的形式，將由器官捐獻這一行為所關聯的社會關系聯系在了一起，讓死者得以獲得緬懷和紀念，讓生者懂得感激和回報。曾有器官接受者代表在紀念儀式上說道：“我可能會忘了我的生日，但是我永遠也不會忘了你給我第二次生命的那一天。”[2]120這句話可謂觸動了器官捐獻的真正內涵和生命意義，是對生命禮物的切身體會，也是中國傳統生死觀念的現實詮釋。

從人道關懷的角度來說，我們當前面臨的問題是關懷什么，怎么關懷，誰來關懷。對于關懷什么及怎么關懷這個問題，核心需要解決的就是如何讓器官捐獻中的關懷符合中國傳統文化價值觀念，也即讓捐獻者及其親屬感受到這種關懷是對它們“大義”行為的一種回報，而非通過身體獲“利”的行為。傳統文化的“義利觀”大致可包涵七個方面的內容：(1)“義以生利”,義利統一；(2)“君子喻于義,小人喻于利”；(3)行義言義,“功賢耕織”；(4)“何必曰利”；(5)好義欲利,人之兩有；(6)正其誼不謀其利,明其道不計其功；(7)“出義則入利,出利則入義”[8]。由此可見，“義利”的差異往往是十分微妙的，如何把握器官捐獻中人道關懷的度在實踐中顯得尤為重要。

由此可見，在器官捐獻中我們需面對“生命禮物流動”的問題，毋庸置疑器官這一特殊的“禮物”不同于人類學民族志中傳統的禮物，這就需要我們深入實踐中去了解器官捐獻究竟意味著一種怎樣的流動機制，這種流動機制中又隱含著怎樣的互惠原則，在明確了互惠原則之后我們需要進一步思考如何做到用符合中國人傳統文化的形式來表達這種互惠。

4 器官捐獻文化困境的歷史淵源及其現實意義：從中國古代醫患互動談起

那我們是否曾去反思過器官捐獻文化困擾背后最根本的歷史淵源及其現實意義呢？

在中國古代，醫學并未被隔離于類似現代化醫院的特殊場域(場所)當中，醫者與其他社會成員(如農民、工匠、買賣人等)一樣都處在最樸實的社會交往活動當中，在這種社會互動當中醫者極有可能就在家中開起了診所，而他們的鄰居很有可能就是一個木匠，在這樣的朝夕相處與相互熟悉的互動過程中，無論是醫者也好還是木匠也罷，他們形成的都是最具社會普遍性的價值觀念與行為模式，而不會因其職業的差異而有較大的隔閡。因此，中國古代醫者社會互動的特點可謂是整個傳統社會互動特點的縮影，我們不妨從中去探索器官捐獻背后醫學技術與大眾文化之間漸行漸遠的歷史淵源及其現實意義。

4.1 在差序格局關系中的社會互動

中國社會學家費孝通[9]認為，西方社會是團體格局的社會，由若干人組成一個個的團體，就像一捆一捆扎在一起的柴，柴與柴之間有明確的界限。中國社會結構和西方不同，我們的社會結構好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋，是差序格局的社會，其社會關系是以“己”為中心，逐漸向外一個一個人推出去的，是私人關系的增加，社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡，范圍的大小根據中心的勢力厚薄而定。

中國古代醫者與患者的社會互動就是建立在這種差序格局當中的一種社會互動。以醫者與患者之間的互動為例，我們且從以下兩個方面一窺醫者在差序格局中的社會互動樣態。

其一，病家的擇醫而治。在中國古代，除了宮廷御醫(也即官醫)有著明確的官位品級的評價體系外，在民間缺乏對醫家統一的評價機制，因此民眾在擇醫之時，既有“醫不三世，不服其藥”的傳統信條，也有經熟人介紹基于情誼的信任而擇醫的情況，更有“病篤亂投醫”的悲劇。然此種種背后，都反映出病家在最終作出選擇之前會考慮紛繁復雜的社會因素，都有一種極強的自我參與度在里面。在如此基礎上建立的醫患關系包含了復雜的個人情感及社會因素，而非僅僅只是醫療技術上的單純關系。而現代醫療當中，我們的醫院等級制度、醫生的職稱評價等幫患者在做選擇，在這個過程中患者往往會有一種心理，認為既然是三甲醫院、既然是教授，是不是就應該治愈我的疾病呢，因為患者在當代醫療中，在擇醫這件事上越來越缺乏參與感，那么當然對基于級別和職稱幫助之下做出的選擇會寄予唯一厚望，然而醫生卻非常清楚，再先進的醫學針對不同情況的患者其都是有風險存在的。以器官捐獻為例，醫學享有絕對的權威，家屬往往在一面剛剛遭遇親屬的死亡，另一面馬上就要做出一個醫學上的重大決定，在這個過程中有時連其他醫學專業的醫生都有所猶豫，更何況是普通民眾，可以說在器官捐獻中移植醫學享有了絕對權威。有學者曾記載J醫院器官獲取組織L醫生談到其他醫生對器官捐獻的看法。

ICU科室的醫生對捐獻非常重要。因為(病人及家屬)對捐獻的認識，很大一部分來自ICU的醫生，如果醫生根本不接受這事，不積極或者不當一回事，那就對捐獻的影響很大了。我分析，大概的困難在于三點。一是，多一事不如少一事，這些科室主要負責其他的病種，與移植關聯性不大，讓他們參與沒有動力；二是，因為醫生的主要職責是盡最大努力挽救患者的生命，假如醫生提出器官捐獻，會讓家屬以為他不積極治療；三是，我國的器官捐獻還剛剛起步，還存在一些爭議，現在醫患關系這么緊張，無論是醫生，還是醫院領導，都不想摻合進來[2]103。

另外筆者了解到J市協調員P先生在其協調筆記中寫到這樣一段內容。

協調員、志愿者、醫生在與家屬溝通過程中要十分注意方式方法，畢竟涉及生死，稍有不慎不但不利于捐獻工作的開展還有可能會導致醫患矛盾的產生。

由此可見，當前我們的器官捐獻工作一方面應該首先獲得相關其他醫學的理解，另一方面應該思考如何在中國人的差序格局中讓我們的醫學與民眾重拾相互的信任和理解，讓民眾真正參與到醫學的決定當中。

其二，醫家的察情而醫。中國古代著名醫家李中梓在《醫宗必讀·不失人情論》中載：“所謂病人之情者，五臟各有所偏，七情各有所勝。陽臟者宜涼，陰臟者宜熱，耐毒者緩劑無功，不耐毒者峻劑有害。此臟氣之不同也。動靜各有欣厭，飲食各有愛憎。性好吉者，危言見非；意多憂者，慰安云偽。”[10]李中梓用其切身經驗告誡醫家，醫家應能在診療當中對病人心理進行揣摩分析，以便采取相應的行為療法以取信于病家(而不僅僅是病人本身)，一方面求得更好的療效，另一方面避免糾紛。在現代醫療環境中，越來越現代化的就診環境、紛繁復雜的就醫程序、醫療合同中的法律專業術語、手術室門欄上亮起的“手術中”的警示等，都在有意無意中削弱了醫患之間的社會互動。我們不得不反思如何沖破現代化的種種、如何沖破醫學的專業化讓患者，讓患者家屬等體會到醫生的一顆仁愛之心。以器官捐獻為例，當捐獻者被推進手術室后，家屬往往只能在冰冷的走廊上等待，對于他們而言死亡這樣一件重大的事情，卻是在他們全然“無知”的情況下發生的。或許在這個過程中，我們的捐獻工作，除了關注醫學的救命天職，也不該忽視對捐獻者及其家屬的人文關懷。器官捐獻有其特殊性，雖然移植醫生面對的是已經逝去的生命，但其不應忘記對捐獻者家屬的察情。

4.2 以多元信息交流為基礎的社會互動

中國古代的醫者主要就是我們所說的中醫，眾所周知中醫診療講究望、聞、問、切，其中的問診蘊含了醫患之間豐富的社會互動。中醫問診的信息不僅包含著病人的基本病情，還囊括了病人的生活喜好、社會關系、心理狀況等眾多內容。《難經·六十一難》載：“問而知之者，問其所欲五味，以知其病所起所在也。”[11]。《丹溪心法》載:“凡治病,必先問平日飲食起居何如。”[11]《醫學準繩六要》載:“凡診病,必先問所看何人……次問得病之日,受病之原,及飲食胃氣如何,曾服何藥,夜寐何如,膈間有無脹悶痛處……診病必問所欲何味,所嗜何物,或縱酒,或齋素,喜酸則知肝虛,喜甘則知脾弱。”[11]那么是不是說我們當代的醫生就不問了呢，問的內容就單一了呢？其實不然，或許更值得我們深思的是醫生如何擺脫醫學術語的束縛，用普通患者能夠理解的方式來“問”，來溝通，來互動。在這一點上，或許古代溫情脈脈、穿著大褂長衫的醫者更能給我們以古老的智慧啟迪。而在當代，以器官移植中的捐獻為例，如果器官捐獻中的協調員在與死者家屬溝通過程中一味只談獻贈問題，其他問題毫不涉及的時候會讓死者家屬有一種不被尊重的感覺。正如上文中提到的，許多ICU醫生不愿意涉及到器官捐獻工作，很大一部分原因便是擔心患者還在治療過程中，跟患者談捐獻問題會引來不必要的麻煩和猜忌。據筆者了解到在J市醫院有通過設立器官捐獻宣傳欄的方式使家屬主動來咨詢捐獻相關事宜的情況。由此可見，如何避免刻意只談捐獻問題，如何在一種多元交流的過程中了解家屬意愿，讓家屬享有絕對的尊重和自主權十分重要。

4.3 以“較單一”媒介交往為基礎的社會互動

中國古代醫者與患者間的溝通媒介受歷史的局限性往往表現出比較單一的情形，通常以面對面的交往為主。這樣的社會互動方式，醫患之間互動的時空范圍相對有限，互動的對象也是相對固定和熟悉的，其優勢是醫患之間往往十分相熟，處于共同的或交互的社會關系格局當中，從而為醫患間便利的溝通互動打下了一定的基礎。而在當今社會，現代醫療面臨著跨時空信息傳播的無限可能，大大拓展了醫患互動的時空范圍和方式，但無論世界如何瞬息萬變，都離不開醫患之間的相互理解，只有相互理解了才能有效互動。在古代單一的媒介交往為我們創造了較易相互理解的大環境，因為我們彼此熟悉。而未來世界，或許會因為科學技術而使醫患相距千里毫不了解，但是我們不要忘記無論是醫生亦或患者即便相隔千里毫不知情，但是我們有著共同的文化傳統，我們有著共同的人倫價值理念，我們有著共同的生死疾病觀念，這就是我們互動的基礎，不會因媒介而改變的人文基礎。以器官捐獻為例，捐獻者及其家屬要面對器官獲取醫院、移植醫院、紅十字會等數家機構，與此同時還要面對OPO負責人、移植醫生、志愿者、協調員等不同的人員，而這些人員不同的身份、不同的隸屬都有可能給家屬帶來緊張感，因為他們不了解他們面對的是誰，以及不同的機構在捐獻這件事情上究竟扮演著怎樣的角色起著怎樣的作用。由此可見，我們是否應該反思一下，在器官捐獻工作中應如何做好分工，而當前我們最欠缺的則是在移植技術與普通民眾醫學文化觀念之間架起溝通橋梁的這一角色扮演者，在器官移植的緊張過程中我們當然無法苛求移植醫生如傳統中醫問診那般，所以在當前實踐中有了協調員、志愿者等新的角色參與，但接下來的工作應是結合地域特色明確協調員、志愿者及相關人員的角色和功能，以不至于在捐獻過程中因身份角色的混亂而給捐獻者及其家屬造成誤導與緊張感。

4.4 以中國傳統禮法規范為共同基礎的社會互動模式

社會學家李安宅[12]在《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》中寫道：“中國的‘禮’字，好像包括‘民風’(folkways)、‘民儀’(mores)、‘制度’(institution)、‘儀式’和‘政令’等等……既包括日常所需要的物件(人與物、人與人、人與超自然等關系的節文)，又包括制度與態度。”在古代社會中，社會分工程度還不高，醫者所遵循的診療規范以及醫療習俗往往也是符合人們日常所遵循的一套儀禮法律規范的。

以診金的支付為例，《紅樓夢》中提到的一個關于醫療的細節或許可以作為考察古代醫患互動的一個參照。賈寶玉的丫鬟晴雯病了，請來一位大夫胡君榮診治，盡管賈寶玉對他開的藥方并不認可，但既然請來了，診金還是要付的。給多少呢?按照當時的行情，老嬤嬤建議：“少了不好，看來得一兩銀子，才是我們這樣門戶的禮。”寶玉道：“王大夫來了，給他多少?”婆子笑道：“王大夫和張大夫每常來了，也并沒個給錢的，不過每年四節一個躉兒送禮，那是一定的年例。”[13]又如康熙辛卯(1711年)，李光地門人陳汝楫忽患重疾，群醫束手，最后被青浦何氏始祖何王模之父、何氏奉賢支名醫何炫治愈。陳汝楫感激之余，認為“贈人以金，不若贈人以言”，遂請其師李光地撰文表示感謝。李光地以前在維揚的時候，也曾找何炫看過病，因此爽快地答應，撰《贈自宗何子序》，回顧了自己和弟子請何炫診病的經歷，并以“良醫良相”之說來贊譽何炫的高明醫術和高尚醫德[14]。

由此可見無論是診金的支付也好，還是病家對醫家表達感激的禮物饋贈，這一互動關系互動規則都遵循了中國人最傳統的人情文化，風俗習慣。閻云翔[6]7在《禮物的流動》中寫道：“禮物饋贈是人類社會中最為重要的社會交換方式之一……研究禮物交換為我們提供了一條理解和詮釋既定社會中不同文化規則及社會關系結構的途徑。”以診金的支付以及禮物的饋贈來看，并非我們通常理解的僅僅只包含一種類似契約關系的互動，而更深層次的是包含了中國人的金錢觀、人情觀、交往禮節等等復雜的情感。這也就是為何在處理器官捐贈當中，如未能合理處理好人道關懷的問題會讓病患或病患家屬有一種“買賣”了器官的情感體驗，而并非是基于人情、人道主義關愛的情懷。怎樣去拿捏器官移植中涉及的“無償”、“補償”、“買賣”這三者之間微妙而敏感的差異，或許醫學本身并不能給出答案，而需要對中國本體之中的文化傳統進行深入了解才能拿捏到位，做到合法、合情、合禮。

總之，中國古代醫患之間也可以說是醫學與文化之間，為何不存在較大的隔閡，最核心的原因在于醫患的文化價值觀念是相似的，他們處在相同社會文化、社會觀念以及社會規范當中，因此醫學與文化并不存在較大的矛盾之處。而自近代醫學技術迅猛發展以來，醫學的標準與文化的標準越走越遠，于是醫學與文化的矛盾開始日益凸顯。當前我們急需要做的是如何通過醫患之間的互動來減少醫學與文化上的鴻溝，如何尋求當代醫學與普通民眾互動中共同的文化理念。落腳到器官捐獻問題則是如何尋求移植技術與本體民眾醫療觀念、生命觀的溝通與互融。正如英國諾丁漢大學的克勞福德(P.Craw-ford)所提出的需要一個“更具包容性、更加開放和更面向應用的學科，以包括那些被醫學人文邊緣化的貢獻”[15]。