程頤理氣思想對中醫學理論的影響*——以《圣濟經》、朱丹溪、黃元御為例

焦健洋 孫竹青 劉更生

理學是宋代新儒家們在崇道的社會潮流之中，為恢復儒學在人們思想中的正統地位，而對傳統儒學進行重構并吸收各種思想精華而創立的，后經過元、明、清三代發展得以壯大。在此過程中，醫學在理學的促進下，得到了全新發展。程頤為理學的開創者之一，其思想自然會對中醫學理論的創新與發展產生重大影響。

1 理本氣末與藥物法象

程頤以其“理本氣末”之至微者理、至著者象的視角，認為神農嘗百草為非，提出藥之性與藥之象相統一的思想。程頤[1]58云：“神農作本草，古傳一日食藥七十死，非也。若小毒，亦不當嘗；若大毒，一嘗而死矣，安得生？其所以得知者，自然視色嗅味，知得是甚氣，作此藥，便可攻此病。須是學至此，則知自至此。”《程氏易傳》講：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”[1]689通過“視色嗅味”外在的象推知藥之氣“理”，這就是宋代醫學所關注的藥物法象的思想。醫學中“藥物法象”的思想為宋徽宗所作《圣濟經》提出。《圣濟經》載：“天之所賦，不離陰陽。形色自然，皆有法象。毛羽之類，生于陽而屬于陰。鱗介之類，生于陰而屬于陽。空青法木，色青而主肝。丹砂法火，色赤而主心。云母法金，色白而主肺。磁石法水，色黑而主腎。黃石脂法土，色黃而主脾。觸類長之，莫不有自然之理。”[2]158

當然，程頤的立論基礎與《圣濟經》的立論基礎是不同的。程頤認為，自然視色嗅味為氣，一物皆秉有天理，此理為物之氣的主宰，以氣知理，以理知氣，理氣融通，以象知理，以理知象，“體用一源，顯微無間”。《圣濟經》則以氣形關系為邏輯起點。《圣濟經》云：“蓋以謂秉氣而生，不離陰陽。唯其不離陰陽，故無一不協于理，而時有可用者矣。”[2]149-150“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數。字書之作，包括象數。物物妙理，可得而推，況本乎地者味自具，本乎天者氣自彰……動植之間，萬有不同，而氣味自然，率不過五，凡以象數寓焉。”[2]153在《圣濟經》看來，萬物之象數由乎天地而定，“本乎地者”得而成味，“本乎天者”得而成氣。天之氣為陰陽二氣，陰陽二氣自有其象數之理；地之味為五行之形，五行之形自有其象數之理。萬物由乎天地之氣與形而生，所以萬物皆有陰陽二氣的象數之理與五行的象數之理，萬物之象數皆是陰陽五行之象數之理的外在反映。以程頤的觀點來看，萬物皆秉有天理，此理定了此氣，是內求；以《圣濟經》的觀點來看，藥物之理由乎天地，是外求。在程頤看來具體的理不僅僅是陰陽二氣的象數之理與五行的象數之理，萬事萬物皆有自身之理，藥物之理根于自身所秉天理。

由此可見，程頤的理氣關系是對《圣濟經》有影響但非根本性。其實在學術根基上受到程頤影響的醫家應首推朱丹溪。

2 從“陽常盈，陰常虧”到“氣常有余，血常不足”

程頤以歷法為基礎，認為“陽常盈，陰常虧”。其主要論述如下：“日月，陰陽發見盛處。”[1]82“問：‘月有定魄，而日遠于月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否？’曰：‘日月一也，豈有日高于月之理？月若無盈虧，何以成歲？蓋月一分光則是魄虧一分也。’”[1]237-238“歷象之法，大抵主于日，日一事正，則其他皆可推……獨邵堯夫立差法，冠絕古今，卻于日月交感之際，以陰陽虧盈求之，遂不差。大抵陰常虧，陽常盈，故只于這里差了。歷上若是通理，所通為多。”[1]160“命之曰易，便有理……天地陰陽之變，便如二扇磨，升降盈虧剛柔，初未嘗停息，陽常盈，陰常虧，故便不齊。譬如磨既行，齒都不齊，既不齊，便生出萬變。故物之不齊，物之情也。”[1]32

將上述思想與朱丹溪之論相較可知，朱丹溪“陽常有余，陰常不足”理論的提出即是對程頤思想的傳承。朱丹溪[3]7提出：“天地為萬物父母，天大也為陽，而運于地之外，地居天之中為陰，天之大氣舉之。日，實也，亦屬陽，而運于月之外；月，缺也，屬陰，稟日之光以為明者也。人身之陰氣，其消長視月之盈缺。” 日月在程頤看來為陰陽發現盛處，所以以日月之行的規律即可探知陰陽之消息之常道。“月相的盈虧”與其對歷象之歲差的影響，直接成為了程頤推導出陽常盈陰常虧的理論基礎。朱丹溪直接點出了月之虧即陰之虧的說法，這是對程頤思想的一種高度提煉。程頤認為，正因為陰陽的盈虧差異才導致了萬物變化無窮的生滅，萬物之中所稟賦的陰陽亦會有此消息盈虛的規律。這種思想到了朱丹溪處，繼續得到發揮。朱丹溪[3]7云：“人受天地之氣以生，天之陽氣為氣，地之陰氣為血，故氣常有余，血常不足。” “四月屬巳，五月屬午，為土大旺。火為肺金之夫，火旺則金衰。六月屬未，為土大旺，土為水之夫，土旺則水衰。況腎水常籍肺金為母，以補助其不足……保養金水二臟，正嫌火土之旺爾。”這就是其滋陰理論的提出所憑借的邏輯。因陽常盈而陰常虧，故氣常盈而血常虧。因血常虧而人身重在保金水二臟。腎又為一身之本，腎之陰為元陰，故治病重滋腎陰而得以立論。所以，程頤的“陽常盈陰常虧”的思想對于朱丹溪的理論是基石性的作用。沒有程頤這種思想的提出，朱丹溪的滋陰理論是很難建立起來的。

還需指出，朱丹溪[3]25對理學的吸收并不只有程學一家，如其《相火論》云：“太極，動而生陽，靜而生陰。陽動而變，陰靜而合，而生水、火、木、金、土，各一其性。惟火有二：曰君火，人火也；曰相火，天火也。”周敦頤[4]的《太極圖說》曰：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。”很明顯，《相火論》的論述汲取了周敦頤的思想精華。

朱丹溪可謂是自從理學創立開始第一個自覺自發地盡可能全面吸收理學思想資源而創立自己學術思想的一位醫家。前面已經有所交代，二程的陽常盈陰常虧的思想是一種獨特的創新，背后的理論支撐是理氣關系，而周敦頤這里的陰陽思想明顯與程頤不同。也就是說，程頤與周敦頤的思想之間是存在張力的。朱丹溪既然以程頤的思想為理論基礎，那么如何融通程頤與其他理學家思想之間的差異，則是一個必須面對的問題。在這點上，朱丹溪做的并不是很完善，他的著作中沒有表達出一個融通周、程而一貫的思想。實際上不管以哪一位理學家的思想為主導，這個融通的問題都是需要進行回答的。當然，對此問題的討論已經超出了醫學的范疇，可看成是一個純理學的問題，作為一個醫學家，朱丹溪對此問題不必考慮的太過細致。然對于一個思想體系來說，朱丹溪引以諸家思想而沒有融通之，則始終是沒有到達一種究竟之地。

3 程頤“真元之氣”的思想與黃元御的道論

《河南程氏遺書》載：“天地之化，自然生生不窮，更何復資于既斃之形、既返之氣，以為造化？氣則自然生。人氣之生，生于真元。真元之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也。”[1]148又載：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已……至于飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。”[1]166

在程頤看來，人身之氣有兩種來源，一是由外物之涵養而得，二是“真元”之所生。而人作為萬物的一種，人身之氣又無時不生，無時不散。此即是程頤對人生死的看法，一稟造化自然所生之氣，二有外物涵養之氣，以助真元所生之氣。此“真元”在程頤那里即是“理”。程頤[1]149認為：“道則自然生萬物……道則自然生生不息。”“物”即“氣”，“道”即“理”。只有“道”生生不息，而“真元”亦生生不息，那么“真元”即是“理”，即“天命”落于人之“理”。在后世醫家之中，黃元御非常重視此“理”生“氣”的結構。

《道德懸解》云：“以道者恍惚窈冥，無物可言，只是一段妙理而已。未有天地之前，太虛寥廓，陰陽不分，所謂無也。無者，天地之太極。”[5]314此“道”即“理”、“太極”、“無”。此“道”德含萬有生化萬物。《道德懸解》載：“道之為物，惟恍惟惚，是無也。然惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮而其中有物，窈兮冥兮而其中有精，其精甚真而其中有信。蓋恍惚窈冥本來無有，而至德之中備含萬有之原。其中萬有悉是此無所化，乃無也，而非空也。”[5]319不過程頤并沒有具體論述“真元”臟腑之間的關系，而在黃元御處已明確指出，脾胃之間之“中氣”中有一“祖氣”，也即“理”，轉化為程頤的話語為“真元”。此“祖氣”生化人身之氣，而水谷精微之氣之為涵養此氣而后生化為人身之氣。《道德懸解》言：“谷神在中，先天之祖氣也。人之初生，先結祖氣。此氣方凝，陰陽未判，混沌鴻濛，是謂太極。陰陽之內有中氣焉，中氣左旋而化己土，右轉而化戊土……己土為脾，戊土為胃，中氣在戊己二土之間，沖虛靈動，眾妙皆含(眾妙之門)，是曰谷神。脾胃者，倉廩之官，賴谷氣培養，使此先天祖氣不至虧敗，是曰榖神……人之生全在谷神，其死者，谷神敗也。”[5]320這里的“祖氣”與“谷氣”和而化“中氣”，中氣旋轉而生化臟腑，這與程頤的“真元”之氣與呼吸水谷等“外氣”相涵養的思想實際是異曲同工的。這種化用程頤的思想而與中氣學說相結合的做法大大提高了黃元御理論的思辨性，哲學意味甚厚。

前文已述，在朱丹溪那里諸理學家思想之間的融通性并不強。黃元御的理論與朱丹溪的相比，黃元御理論的融通性已經很高了。程頤是不講“理”為“太極”的，指“理”為“太極”的是朱熹。理之動為氣之行的根基亦為朱熹所倡，但朱熹更強調的是理與氣無所謂先后，“本無先后可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然后理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則理亦無掛搭處”[6]。可見，黃元御的理論對程、朱二人思想的融通性是很強的。黃元御之論雖有朱熹之意，但還是以程頤之理生氣為根據的，故可稱之以程學為根基。

其實與朱丹溪相比，明代的儒醫們對理學各派都有較高的融通性，如孫一奎、張景岳等。然他們之理論實以朱學為重，以朱學統攝了其他各派，故此處不再列舉。

4 結語

宋徽宗、朱丹溪、黃元御，所處朝代分別是宋、元、清。大致上可認為，程頤對中醫學思想的影響在北宋并不大，其影響初見成效基本上始于元代，期間經歷了借鑒、引用、融通的過程。藥物法象在醫學中為《圣濟經》首次提出[7]。朱丹溪提出的滋陰理論正是為糾宋元之際醫學中《局方》盛行的弊端[3]554。獨特的中氣思想成為了黃元御醫學理論的根基，亦是黃元御在當時能獨步醫壇的理論依據。在這些過程中，程頤思想的貢獻皆是不可忽略的。但程頤思想對中醫學影響仍局限在一定范圍之內，且醫家對程頤思想的吸收也多是碎片化的。上述醫家亦沒有以程頤的理氣觀作為邏輯起點，接著程頤的話語體系而講，以便開出一套醫學哲學體系，這其中的原因是很復雜的。當然，不能以此來評判中醫學的偏頗，亦不能說從程頤的思想中不能開出一套醫學哲學體系，更不能說程頤的思想影響力不大。我們仍有必要對程頤對歷代中醫學思想所產生的影響進行全面梳理。因為中醫學歸根到底仍是以實踐為最根本的，理學只要能夠促進中醫學實踐的發展即是其貢獻，程頤的思想同樣如此。