漢族宗教信仰的實用主義傾向及其后世影響
——以西方宗教傳統為鏡

杜 鵬

漢族的宗教信仰，尤其是民間信仰，就其整體上而言，具有較為強烈的實用主義品格。漢族尤其是普通民眾崇拜神靈，往往不是為了個人的精神解脫和對彼岸世界的超越性精神追求，而是為了世俗的功利性期許。在中國古代社會，歷代統治者和思想家之所以看重宗教，往往也并非將宗教視為一種獨立的精神價值予以尊崇，而是將其作為一種能夠促進人們道德教化和維護社會秩序的工具。無論是在宗教信仰上，還是在現實生活中，漢族這種實用主義文化傳統都較為強烈。形成這種實用主義傳統的文化根源，應當從漢族發展早期思想文化的內核——宗教觀中去尋找。在這種宗教觀中，“儒家思想對漢族的文化-心理結構的形成起了關鍵性的作用。漢族的宗教心理和宗教性格是由孔子宗教觀塑造的。”[注]張天圣：《孔子民族觀與宗教觀研究》，中央民族大學博士研究生學位論文,2010年，第77頁。

一、漢族宗教信仰實用主義傾向的文化根源

原始神話通常是宗教的早期發展形態。長期以來，“盤古開天辟地”和“女媧補天”作為“漢族創世說”，被認為是漢族上古神話時代的產物。事實上，這是一種重大的“雙重誤判”。民族宗教學者曹興先生經過文獻考證研究后指出，它們既不是嚴格意義上的“創世說”，也并非產生于漢族的“上古時代”。漢族晚至漢代才出現本民族的創世神話，且“女媧補天”發生在前，“盤古開天辟地”發生在后。“女媧補天”的神話傳說只是西漢皇族淮南王及其門客所編《淮南子》(又名《淮南鴻烈》)的聯想之作。“大約在公元3世紀的三國時代，人們為了彌補創世、造天地的空白，把從來不見經傳的盤古一躍而成開天辟地者，而被列為三皇之一的女媧也僅位居第二位。”[注]曹 興：《漢族宗教發生學研究：顓頊改革與上古創世說空白的因果聯系》，《世界宗教文化》2013年第5期。不僅如此，還可以進一步追問，盤古是在混沌中創造天地，那么，這“混沌”和“盤古”本身又是誰創造的呢？這種神話仍然沒有觸及“終極原點”的問題，因而不能算是嚴格意義上的創世說。這與西方基督教《圣經》開篇《創世記》所說的“起初，神創造天地”中提到的“神”的本質完全不同。基督教中的上帝被明確定義為兼造物主和主宰之神于一身的唯一神。

漢族早期宗教信仰的本體論，是一種有別于西方基督教“上帝創世說”的“宇宙-社會二本論”。《禮記·郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大報本反始也。”大意是說，萬物來源于天，人類來源于祖先，人們祭天祀祖是為了感恩和報答世界本原神靈。《周易·系辭》云：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”意思是說，萬物是在天地交感化生的過程中逐步形成的，人也不是天神所造，而是由天地交感化生并且通過繁殖而來。然而，這里的“天”是一個極其抽象而模糊的概念。在漢族的觀念里，天神是至上神，但它只是主宰之神，而非創世之神。而周代以來，天神的地位雖然高于祖神，但天神與人王的關系被化約為父子關系，所以周王被稱“周天子”，即“天之元子”，天神崇拜被漢族統治者賦予宗法血緣等級色彩。在中國尤其是漢族社會，祖神崇拜是最具影響力的傳統文化意識形態之一。可以說，漢族的祖神觀念深刻影響了天神觀念，漢族思想觀念中的“天”自此被人格化。

原始社會末期，顓頊帝進行的“絕地天通”宗教改革，阻斷了普通民眾與“天”直接溝通的可能性。而這次宗教改革更為重大的政治和文化意義則在于，它確立了唯有帝王才能祭天的權力，民眾只能退居其次祭祀祖靈，形成漢族社會的分層信仰格局。既然帝王一人壟斷了祭天的權力，那么他就成了溝通天人唯一合法的人間代表，將天道作為王道的終極根據，天道從屬于王道，為自身統治確立合法依據。這無疑阻斷了普通民眾祭天、構建本民族創世文化的可能性。漢族原始創世神話的空白導致了類似西方“上帝創造世界”觀念的缺失。這種缺失從上古時代一直延續到春秋戰國，深刻影響到孔子“遠神論”觀念的產生。

中國古代漢族社會在宗教發展尚不完備和相對成熟的情況下，較早地出現了理性化和人文化思潮，其中兩位人物——周公和孔子對漢族宗教發展的道德理性化走向起到了關鍵作用。周公對三代以來古代宗教的最大改造就是增加了道德倫理方面的內容，所謂“以德配天”“敬德保民”“制禮作樂”“皇天無親，惟德是輔”，將人神關系轉換為君民關系，開辟了中國古代宗教走向倫理化、理性化和人文化的發展方向。而后的儒家發展出一整套以“仁”為核心概念的具有高度發達道德理性的人生哲學和社會倫理體系，為人們提供了實現人生意義的最高哲學。“儒家對宗教持有一種溫和、理性和中庸的態度。”[注]杜鵬：《為宗教和諧提供可資借鑒的“東方模式”與“中國經驗”》，《中國民族報》,2017年3月7日。樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知也。”(《論語·雍也》)“敬鬼神而遠之”——對神是否存在“存而不論，敬而遠之”，與神道保持距離，又加以尊重。孔子的這種宗教觀是一種“遠神論”，它對于涉及“形而上”的宇宙和人生的本體論問題或有意回避，擱置不答，或者回答模糊，不愿意在“靈魂問題”上做認真而深入的思考。而這也導致漢族長期以來缺乏“神圣性”的觀念，缺乏對“終極存在”的執著探求。季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼?”“敢問死?”曰：“未知生，焉知死?” (《論語·先進》)又有：“子不語怪、力、亂、神。”(《論語·述而》)。可見，孔子思想中絕少涉及對世界終極問題的深度思考。這種先人而后神的人本主義文化傳統大大降低了宗教在漢族尤其是普通民眾心中的重要地位。道德理性逾越宗教信仰，使得中國本土產生的宗教神學和哲學中涉及本體論的部分不甚發達，導致了人們缺乏對終極問題的強烈關切以及對彼岸世界的超越性精神追求。中國古代歷代統治者和普通民眾都無須借助宗教的支持實現自己的運轉或價值，至多只是借其為外殼罷了。“神”對于他們來說，往往只是工具，而非目的本身。相比于各大世界性宗教通常將終極關懷指向彼岸的天國世界，漢族更加關切此岸的現世人生。

與西方進入文明社會不同，中國進入文明社會后的一個重要特點就是仍然保留了以男性血統為軸心的氏族社會組織殘余，并且逐漸形成了中國古代宗法制等級社會。宗法性傳統宗教由于和中國古代極其穩固的宗法等級社會相適應，逐漸成為漢族的基礎性信仰。它與后來的儒家思想相配合，在很大程度上阻礙了后世其他宗教成為漢族主導性民族宗教的可能。語出《周易·觀卦·彖傳》中的“神道設教”，就是主張重視利用神道對人們進行道德教化。《論語》中“慎終追遠，民德歸厚”和“祭如在，祭神如神在”的敬天法祖思想，都體現出儒家對人生價值根源的追尋，把祭祀看作是具有紀念意義和有助于淳厚民風的文化活動，其中并沒有“上帝神秘創世”的觀念。“這種重現實人生、將神道服務于人道的傳統，一直保持下來，使得中國人的多數雖有宗教信仰，卻不特別虔誠、專注、狂熱，既能寬容，也易于改變，較重外在禮儀，較輕靈魂進化。”[注]牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》 (下卷)，北京：中國社會科學出版社，2007年，第921頁。

二、比較宗教學視野下的西方基督教文化傳統

基督教產生于公元前1世紀的巴勒斯坦地區，它脫胎于猶太教母體，但繼承了猶太教“一神論”和“救世主”的神學世界觀。作為早期基督教神學發展的重要思想來源之一，斯多葛主義(Stoicism)將原本哲學意義上意為“事物的本質或規律”的“邏各斯”(logos)解釋成具有宗教經驗性質和色彩的邏各斯。斯多葛派哲學家認為，在宇宙中普遍存在的邏各斯既是人也是神的理性。它作為一種紐帶和橋梁，連接著人與神之間的鴻溝。人可以通過自身的理性認識它，從而達到與神性邏各斯的同一。這體現出人們企圖超越紛繁復雜的信仰和神性，探求宇宙中的普遍規律或絕對真理的傾向，在宗教哲學中即表現為多神信仰向一神信仰的過渡趨勢。基督教產生以后，斯多葛學派的邏各斯哲學論發展成為邏各斯基督論，“基督”(Christ)化身為宇宙中至高無上的唯一絕對真理。在基督徒看來，追求真理之路，就是信仰基督之路。

在西方文化傳統中，宗教與哲學、信仰與理性的互動是一個基本主線。西方文明的源頭可以概括為“兩希文明”，即來源于希伯來的宗教文化和古希臘理性主義的人本文化相結合的產物。前者的基督教為西方文明提供了超越世俗的精神信仰，后者的古希臘哲學為之提供了科學理性，兩者作為一對矛盾體，既對立又統一于西方文化的發展之中。在思想方法上來源于古希臘哲學的理性思辨傳統主導了基督教神學思想的發展方向。在歐洲中世紀早期，教父哲學的集大成者圣·奧古斯丁(Saint Augustinus)利用古希臘哲學家柏拉圖(Plato)的理念論闡釋《圣經》。這種宗教哲學看重終極永恒，輕視物質感官；看重宗教冥思，輕視實用知識；看重靈魂凈化，貶低世俗欲望。總的來說，教父哲學從理性在信仰上的局限性出發，更加強調信仰的超理性特征。

到中世紀經院哲學的全盛時期，經院哲學的集大成者托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)則轉向以亞里士多德(Aristotle)哲學及其思辨方法為基礎建構自己的神學體系，更加注重利用哲學思辨來論證神學信條，以此強化信仰。阿奎那力圖向人們說明，基督教教義來自神啟，而上帝透過自然給予人類啟示。人們可以通過研究自然(受造物)，運用人類的理性推理，證明上帝的存在，最終以理解上帝的真相而獲得自身的最終救贖。因此，研究自然便是研究上帝。隨著近代歐洲文藝復興運動的興起，哲學開始擺脫作為神學奴仆和工具的地位，不再熱衷于論證信仰，而是轉向關注自然、科學和人自身的問題。

近代以來，基督教的神啟性不斷受到西方思辨哲學的挑戰。然而，近代歐洲理性主義哲學和自然科學的重大發展，并非完全是對中世紀神學的絕對反叛。恰恰相反，它們的迅速崛起正是得益于基督教經院哲學的理性傳統，只是在人神關系上改變了人們理解世界的視角。它們反對的只是教會利用神學對人性進行壓迫而非基督教精神本身，反對的只是基督教經院哲學利用理性為信仰服務而非基督教教義和上帝觀念本身。在考察基督教對西方科學文化發展的影響時，明確區分基督教的內在精神和外在形態(教會、神職人員及其行為)十分必要。因為在西方基督教的發展史上，宗教精神與宗教組織的文化并非全然一致，相反，它們通常是脫節甚至是對立的。縱觀西方歷史，之所以出現“殉道士”“宗教異端”“宗教迫害”等現象，正是反映出這一點。此即真正代表基督教精神的人士，反而被教會異己為“正教權威”的宗教之名否定打壓，以維護自身的宗教統治權力。而歐洲近代宗教改革后的新教，確立了基督教信仰上的個人主義，認為個人有權以其個人的方式直接與上帝溝通和建立聯系而無需通過任何中介，此即“因信稱義”。這種宗教信仰上的個人主義打破了教會和神職人員對神權的壟斷，進而使得哲學和倫理上的個人主義具備了終極價值基礎，政治和經濟上的個人主義亦成為可能。這也促進了近代以來歐洲政教分離，使基督教中固有的優良傳統得到新的發展和升華。

三、漢族實用主義文化傳統對后世的影響

是否承認精神價值具有獨立性和至高價值，這是中西方文化傳統的一個重大分野。中西方對終極問題的探索路徑迥異，這也導致各自在政教關系、社會發展、自然科學研究和個體思想等層面上的差異。漢族自身的宗教神學體系并不發達。而儒學本質上之所以非宗教，最根本的原因在于宗教必須以神為本位，并且有對“彼岸”的超越性追求。雖然儒學具有一定的宗教性，但從總體上來看，它仍然應當被定性為一種以人為本位的倫理型人文學說。漢族尤其是普通民眾在宗教信仰上的實用主義傾向，通常體現為“有崇拜而無信仰”，將信仰僅僅作為一種獲取世俗利益的手段，功利色彩突出，缺乏超越性精神。這種實用主義文化傳統，對后世產生了深遠的影響。

在政教關系層面，中國古代漢族社會以及認可并且遵從漢族政教關系的少數民族社會，產生出獨特的政教主從模式，這與西方社會從政教合一走向政教分離的發展道路有所不同。在中國古代漢族社會的政教主從關系中，宗教與政治之間是一種粘合性的關系，王權高于教權，宗教輔助政治。在基督教成為羅馬帝國國教之前的早期發展中，它是力求政教分離的。耶穌認為天國并不是現實的國家，因此他說：“凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝。”(《新約·馬太福音》22：21)這是人類歷史上第一次對宗教和政治的清晰劃分，由此進一步導致法律與宗教的分離。“羅馬法”作為西方法制的早期典范，絕非偶然，這與基督教的早期觀念有著密切的聯系。而中國古代社會卻出現美籍華裔歷史學家黃仁宇先生所說的“以道德代替法制”的泛道德主義弊端。

儒家倫理體現出高度的道德理性。儒學中“天人合一”中的“天”，是一個理想化的超越現實世界的萬能力量，是自然秩序和社會秩序的維護者，是道德意志的本源。天與人是相通的，一方面，人必須按照天命來行事，對人來說追求個人道德上的修煉就是最高境界；另一方面，“君權神授”一經提出，皇帝做為天子代表天意實行統治時，所謂的“倫理道德”也就淪為了為王朝政治實現有效統治的思想工具。從這一點來看，“天人合一”實質在很大程度上也是維護封建統治倫理秩序的一種理論根據。

3.插圖不科學。人教版小學語文教材習作板塊所占面積更少，以至于所呈現出來的文字不能讓學生更好地理解。而作為文字的補充——插圖卻是不足篇目的一半，數量更少。此外還出現與內容不相符，或者聯系不大的情況。

從西方政教關系發展史來看，以基督教的早期發展為例，古羅馬帝國皇帝對待它的態度是曲折復雜的。從最初的寬容到打壓，再到接納，而最終成為國教，可以看到基督教對西方政治具有深刻的影響，甚至在整個歐洲中世紀超越世俗權力之上，這在中國歷史上是不曾發生的。中國雖然在夏商周三代也存在過國家宗教，但其本質上仍然是依附于王權的。自西漢“獨尊儒術”以后，中國再也沒有出現過國教。儒家思想作為唯一的官方意識形態被歷代統治者所尊崇和實踐——無論是漢族還是少數民族建立的全國性政權都是如此。佛教、道教等主要宗教只是處于從屬地位，即使它們在某些朝代和時代具有較為特殊的地位，也通常只是某些皇帝個人的尊崇，或者囿于當時的政治社會現實需要。而且它們的興衰與否與官方的實際利益需要有著極為緊密的聯系，例如隋唐時期儒佛道“三教并獎”政策和“三武一宗”滅佛運動。

中國封建社會的科舉考試制度，既是主要的教育制度，也是官員選拔制度，其主要功能是為封建帝國皇權政治輸送“知識精英”。科舉考試內容的核心依據是中國封建社會的官方主流意識形態——儒家哲學思想。對中國傳統知識分子來說，人生重要的不是理性地探索自然，而是“為道”，符合“天道”的道德修煉成為人生的根本任務和終極目標。“為道”高于“為學”，追求純粹精神性的自然科學和哲學探索的“價值理性”讓位于社會性的“道德理性”。這種輕視“為學”的傳統，導致了人們對知識的純粹追求的缺位。道德超越知識的后果，便是知識的進步受到道德的阻滯，探求自然真理和追求個體理性受到強烈的抑制。

正如德國社會學家馬克斯·韋伯(Max Weber)所說，中國傳統哲學缺乏邏輯學的研究，它沒有像西方哲學那樣通過繁瑣哲學發展起來的理性辯證的方法，而是一種極其實用的固守著倫理說教的思想。它受到中國古代封建社會政治的支持，以實際問題與官僚體系的等級利益為其思考取向。科舉考試作為一種精致的文化設置，其最終目的是對王朝政治的合理形態起到適應和維持的功能，從而將王朝統治推向合理性，形成一種“政治實用理性”。中國傳統哲學這種帶有強烈政治或道德實用理性色彩的哲學傾向，使儒家學說成為帝國政治獨尊的意識形態，較為嚴重地阻滯了傳統社會中知識的創新和制度的創新。直至晚近，被哲學家馮友蘭先生譽為“吾國近代以來最偉大的教育家”的蔡元培先生主張“大學為純粹研究學問之機關，不可視為養成資格之所”。這是近代中國受過西學影響的知識分子領袖將精神事物視為獨立價值予以尊重的典例。

在社會層面，儒家“修身齊家治國平天下”理念的終極邏輯即個體修身是為了更好地齊家，而齊家又是為了更好地治國，治國的終極目標是“平天下”，仍然擺脫不了世俗政治社會理想的現實窠臼。在這個理想邏輯鏈中，作為個體的個人仍被融于一個更大更高更宏闊的社會整體之中，而非西方后來發展出的具有獨立價值的自由個體。孔子學說具有強烈的世俗性，主要追求個人的道德圓滿(圣賢和君子是儒家追求的“理想人格”)以及社會的理想秩序(“治國平天下”是儒家追求的“理想社會”)，缺乏西方哲學和宗教對形而上問題的深切關注和純粹精神性的超越追求。

自1840年英國發動第一次鴉片戰爭開始，長期以“天朝上國”自居的中國被迫卷入近代資本主義世界網絡，也以此為契機開啟了中國近代化的進程。在統治階級內部開明的改革派和愛國的先進知識分子們“救亡圖存”的“緊迫性話語”中，可以看到這樣一個向西方學習的“話語層遞”：“師夷長技以制夷”和“中學為體，西學為用”——從洋務派學習西方物質性的“器物性學習”開始，到維新派和革命派分別主張的“君主立憲制”和“民主共和制”的“制度性學習”，再到晚近新文化運動倡導的“民主”與“科學”的“思想性學習”。但是他們的出發點始終未變，就是都把向西方學習所尋求的“真理”看作是在內憂外患中實現國家擺脫困境、民族自立自強的“工具”。必須承認，在那個中華民族面臨國家民族危亡的特殊時代，這些學習的首要目的在于倉促之中解決國家燃眉之急，他們的理想和努力是值得肯定的。

但是在另一方面，也應當看到，他們在學習和反省中最重要的忽略之處恰好就是中國文化傳統中的嚴重弱點之一——重視實用價值而輕視精神價值，絕少將純粹的精神價值視為至高無上的獨立價值存在予以尊重和鼓勵。在近現代中國經歷的前所未有的重大社會轉型早期，由于我們面臨的緊迫時局以及自身強烈的實用主義文化傳統，于是在向西方學習的過程中失去了一個與西方宗教和哲學對純粹形而上問題強烈關切的精神傳統深入接觸的歷史機緣。以至于在中國的文化語境中，幾乎凡事都有“為我所用”的潛在實用主義意識：對于“有用的”，往往就重視、學習和鼓勵；對于“沒用的”，往往就輕視、淡漠和忽略，逐漸使之邊緣化甚至最終湮沒。從明清之際儒學思想家們所倡導的“經世致用”，到現在所強調的“學以致用”，可以看到我們往往有著一種強烈的“社會關切”，而真正具有獨立性和純粹性的“精神關切”少之又少。無論什么精神價值，往往都要歸結到“具有某種實用價值”的終極形式呈現在人們的精神世界里，否則就難以承認甚至根本難以意識到它們本身就是至高無上的價值存在。

應當說，是基督教精神而非教會組織及其權威促進了西方近代自然科學的發端。基督教精神不僅孕育了西方科學理性，而且培養了西方科學家的非功利境界，以廣義宗教情懷激勵著他們的科學探索精神。在基督教文化中，“認知上帝”的目標成為推動西方科學家們進行科學研究的深刻內在動因。基督教認為，要認識上帝這個最高的終極存在，除了借助宗教神啟的方式來達到，還要通過研究上帝的創造物尤其是自然界來達到。自歐洲中世紀以來眾多具有虔誠基督徒和經院哲學家背景的學者將實驗科學的理念注入自然科學研究，開創了西方近代科學體系。他們確立了通過潛心研究自然達到認知上帝的堅定信念，將自然科學研究視作一種神圣的責任和崇高的天職。

在個體層面，漢族宗教意識普遍淡漠和信仰功利性的原因是多方面的，而根源則在于影響漢族最大的儒家思想缺少形而上的關切和對待“靈魂生活”態度的認真。儒家思想總體上來說是一種社會倫理，重在關切現世社會和現實人生。漢族的宗教性較弱，一方面體現為虔誠專一的宗教信仰者較少，普通民眾宗教意識普遍淡漠；另一方面則體現為普通信眾也多“兼信”(信仰對象不專一，凡是能為自身帶來“現實性回報”的神靈，似乎都可以拿來“為我所用”，“多多益善”)和“多變”(此時信此神靈，覺得“不靈”，于是彼時又改信彼神，信仰心理特征為“靈則信”)，這些都反映出漢族宗教信仰尤其是民間信仰濃厚的功利主義色彩。所謂“無事不登三寶殿”“平時不燒香，臨時抱佛腳”“見廟就燒香，見神就磕頭”，所謂“供神”“娛神”甚至“懲神”，可謂“軟硬兼施”，都反映出漢族部分民眾將神視為完全為人的世俗利益服務的信仰心理。而真正的信仰應當是一種“不可試探你心中的上帝”的對神圣事物存在的堅信與敬畏。

古希臘哲學家蘇格拉底(Socrates)曾經說過：“未經察省的人生沒有價值。”這也代表著西方哲學和宗教中一個重要的人文主義傳統，即對人生根據和價值的追問，涉及宇宙本體論和人生本體論兩大終極存在的問題，這導致西方社會形成一種對自身靈魂審視的超越性傳統。漢族普通民眾往往只問“怎么活”，不問更為根本的“為什么活”。從整體上來看，漢族是缺乏嚴格意義上的信仰的，是缺乏對自身靈魂深度關注的，缺乏對世俗生活的超越性追求。所謂“超越性”，即超物質性、超工具性和超功利性，指的是對自己有更高的更純粹的精神性追求，對人類命運和未來有一種終極關懷。這是一種對人生最高價值和終極意義的強烈關切，不僅要知道“人何為生”，更要知道“人為何生”的精神境界。德國哲學家伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)曾經說過“人是目的，而非手段”，他說：“不論是誰在任何時候都不應該把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的。”[注][德]康德：《道德形而上學原理》，上海：上海人民出版社，1986年，第86頁。在目的與手段這兩點上，漢族在儒家注重現世、關切社會的傳統思想影響下，顯然更多的是關切后者。因此，“我們也很少有真正意義上的靈魂生活，很少為純粹精神性的問題而不安和痛苦，很少執著于乃至獻身于某種超越性的信念。”[注]周國平：《中國人缺少什么——1999年12月15日在北京大學的講演》，《粵海風》2000年第1期。

四、實用主義文化傳統與中國宗教文化多元通和模式

漢族原始神話創世說的空白，導致終極問題中的兩個層面——世界的本原和生命的本原都沒有得以較好的解決。而漢族和世界上所有民族一樣，都有終極關懷的精神需要，儒家哲學則在一定程度上滿足了人們的這種需要。但是儒家思想終究具有強烈的社會性，其本質不是宗教，因此人們仍然需要宗教來作為補充。“正是因為漢族創世說的空白和顓頊改革奠定了帝王祭天的規范，以及人們對世界本原和生死問題的關注未能解決，因此為外來宗教進入中國社會(包括漢族社會)提供了廣闊的發展空間。”[注]曹興：《漢族宗教發生學之二：顓頊改革與漢族創世說空白對后世的影響》，《世界宗教文化》2014年第6期。

漢族是世界上對宗教信仰最不執著的民族，但同時也是世界上對宗教信仰最具包容性的民族。儒家孔子秉持君子“和而不同”的多元開放文化理念，漢族對待其他少數民族宗教和外來宗教也基本上都持有一種平和與包容的態度。由于漢族是中華民族的主體民族，在中華民族多元一體格局的基礎上，漢族宗教信仰的文化傳統也深刻影響到中華民族宗教文化整體品格的生成，此即“多元通和，開放包容”。中華民族宗教文化的包容性，不僅體現在不同宗教及其教派信徒之間的互相包容，也包括宗教信仰者與非宗教信仰者之間的互相包容。而出于同一地源的三大宗教——猶太教、基督教和伊斯蘭教，由于各自較為強烈的一神教排他性，它們之間以及自身內部之間存在著不同程度的宗教意識形態沖突，甚至發生宗教戰爭。西方歷史上著名的“十字軍東征”不僅給戰爭地區帶來無法估量的巨大損失，更為深遠的影響在于導致了后世基督教世界和伊斯蘭世界之間的長期對抗。基督教傳統強調人神絕然對立，上帝是唯一的至高至善神，全知全能。在上帝面前，人有原罪，不能自救，必須虔誠皈依上帝才能贖罪獲救。因此，“愛上帝”是絕對最高準則，“愛上帝”高于“愛他人”，這正是歷史上基督教迫害異端、發動宗教戰爭的信仰根源。雖然經過近代宗教改革，基督教自由主義神學家有所寬容，但是基督教派仍然堅持“因信稱義”，信仰仍然高于正義。而在漢族宗法性傳統宗教中，人神是一體的關系，“神”從周代以來便被人文化、道德化和理性化，神的意志要體現民的利益，所謂“信神必須愛人，有德即是敬神”，可謂“因義稱信”，這與基督教的信仰邏輯正好相反。

以孔子為代表的儒家繼承和發展了夏商周三代以來神道與人道結合、神道依人道而行的傳統，不斷地以人道詮釋神道，從而降低了神道的超驗成分，提升了神道的社會教化功能。在漢族傳統文化中，儒家的“人皆可以為堯舜”、佛教的“人人皆可成佛”和道教的“人人皆能成仙”都有著相似的追求目標，且都可以通過自己的行善積德而努力達到。這體現出在漢族的宗教觀念中，人神之間并沒有絕對的鴻溝。“這就促使中國宗教較早地超越了神學宗教的局限，而達到了道德宗教的形態。由于神道以人道為重，不過度強調信仰上的差異而皆致力于向善施德，各宗教之間不易發生信仰沖突，而容易在服務社會方面實行合作。”[注]牟鐘鑒：《民族宗教學導論》，北京：宗教文化出版社，2009年，第341頁。中華民族的宗教文化是一種“族教和諧、多元互補”的多元通和模式，在中華民族的信仰領域中具體體現為人道與神道的互補、多民族與多宗教的共生以及本土宗教與外來宗教的并存。

五、結 語

漢族宗教信仰的特點，對中國政治、社會、自然科學和個體的發展以及中華民族宗教文化多元通和模式的形成都產生了重要的影響，其中的利弊要辯證分析，理性對待。近現代以來，新文化運動產生的 “文化激進主義”和“文化大革命”時期的“極左思潮”對中國宗教文化產生了有史以來最為嚴重的沖擊，使得中國儒釋道三“教”被邊緣化，國民面臨前所未有的文化危機和信仰危機。改革開放以來，在超越了“國粹主義”和“文化激進主義”這兩個極端以后，中國對宗教的態度逐漸走向平和、理性和健康的道路。在西方宗教文明的參照下，中國既要對自身文化傳統的弊端有一種“文化自覺”，也要對自身宗教文化中的優良傳統有一種“文化自信”。從比較宗教學的宏闊視野來看，中國宗教是一種與西方以先知預言為特點的亞伯拉罕宗教河系(猶太教、基督教和伊斯蘭教)和南亞以神秘主義為特點的印度宗教河系都異源異質的宗教文化體系，具有獨特的研究價值。無論是回望歷史，還是縱觀當代，中國的宗教文化在世界上的確獨樹一幟，在歷史長期的發展演進中形成了自身“多元通和”的優良傳統。

人類的宗教千差萬別，但是仍然存在本質上的共通點，此即“宗教相通性精神”。任何一種真正的宗教，其信仰內核都是人類對“真善美”、超越精神和終極價值的永恒追求，本質上是一種精神寄托和終極關懷。它們無不滲透著諸如中國儒家《論語》中“四海之內皆兄弟”的人類骨肉情誼，無不彰顯著宋儒張載《西銘》中“民胞物與”的廣義宗教情懷。在中國宗教發展的歷史長河中，各種宗教從沖突對抗到磨合互滲再到文明互鑒，經歷了漫長的時期，它們最終放棄宗教極端的對抗，化干戈為玉帛，在中華大地上和諧共處。不僅如此，中國在人類歷史上還率先進行了“宗教對話”的歷史實踐。中國從未發生過大規模的宗教戰爭，當今中國各種宗教的和諧共處，充分地證明了中國是世界上實現宗教融通性精神最好的國家之一，中國有著較好的宗教寬容精神和文化貴和精神。如果說，古希臘文明的精髓屬于全世界；那么，作為世界古典文明杰出代表之一，在世界古代文明體系中唯一從未斷裂消逝而延續至今，涵括宗教文明在內的中華文明的精髓也屬于全世界。