消費社會語境中感性的重建
——以馬爾庫塞、韋爾施為例

張 青

對感性的關注是西方現代哲學中較為突出的知識傳統。在這一傳統中，無論是從積極的面向來審視，還是從消極的面向來思考，感性都會被賦予重要的社會價值，成為肯定或否定社會與人性的尺度。“新感性”是馬爾庫塞社會批判理論中的重要概念，寄予了作者本人深沉的社會關切。但就這一概念的內指來看，它并不屬于馬爾庫塞的專利。很多學者都曾經對感性在當代的呈現有過關注，韋爾施就是其中非常重要的一位。韋爾施的重建聽覺優先性的觀念是在20世紀末，更是處于消費社會的濃郁氛圍里。這兩位學者都賦予人的感性以變革性，都將其視為醫治消費社會弊病的良方，但馬爾庫塞“新感性”理論的革命性更加徹底。

知識界習慣于將20世紀下半葉以來的社會稱之為“消費社會”①。這種社會形態的突出特征是生產力水平大幅度提高，物質豐裕，商品多樣，人們不再為溫飽奔波，新的消費理念和消費邏輯生成，并成為社會運轉的主軸。這種新型社會意味著解決了長時間以來困擾人們的物質生存問題，但這并不意味著它自身沒有滋生出新的社會困境。事實上，消費社會已經給當代社會帶來了諸多問題：物質的極大豐盈與精神需求的不匹配、消費與浪費之間界限的模糊、人在消費社會中主體性的喪失等，都是當代學者不斷關注的社會新現象。很多西方學者都曾對這種社會形態以及這些社會問題做過研究，他們的思想給我們帶來極大啟發性，如居伊·德波、鮑德里亞、杰姆遜等。學者們的研究，有一個普遍傾向，即延續了現代哲學以來對感性的關注，或者將感性視為消費社會的“罪狀”，或者將其視為走出消費誤區的有效途徑。本文主要關注的是感性的積極面向，即從馬爾庫塞的“新感性”理論出發，結合韋爾施的相關觀點，在理論互補中探究消費時代感性的發展生成與救贖價值。

一、馬爾庫塞“新感性”理論的指向與訴求

馬爾庫塞的“新感性”理論并非空穴來風，而是秉承了現代哲學傳統。對感性的關注是現代哲學的突出特質。自鮑姆嘉通創立美學學科，把感性引入哲學領域以來，眾多哲學家都對感性十分關注，也在感性那里寄予了極大的社會與哲學期待。鮑姆嘉通認為，感性也能夠達到認識，這一點與理性一致。他創立的美學學科的研究對象就是感性，在他看來，所謂的美，是指感性認識的完善。對現代哲學和美學體系建構有著決定性貢獻的康德則認為，在認識與欲望之間，需要感性來做溝通橋梁。馬爾庫塞在其著作中曾扼要地敘述了康德哲學的框架：“在康德的哲學中，主客體的基本對抗反映在心理機能的下述二分法中：感性與知性（理解）；欲望與認識；實踐理性與理論理性。實踐理性構成了自由……理論理性則構成了自然，它為因果律所控制。自然領域與自由領域根本不同……必定存在一個中間領域，使它們兩者能在其中會合。”［1］（P126-127）馬爾庫塞在這里詮釋的是康德三大批判之間的內在邏輯關聯，居于中間領域的就是判斷機能。“于是一種心靈的三分法成了先前的兩分法的基礎。理論理性（理解）提供認識的先天原則，實踐理性提供欲望（意志）的先天原則，而判斷機能則通過痛苦和快樂的感覺調節著這兩個方面。”［1］（P127）這是馬爾庫塞對康德《判斷力批判》導言部分的簡單歸結。在這當中，引起他興趣的，是康德將判斷力與痛感和快感的結合。判斷力作為心理的第三機能，是溝通實踐理性和理論理性的中間領域，因而是康德哲學的拱頂石。而它所對應的快感和痛感，也順理成章地成為心靈的核心。康德的哲學意義在于，他把鮑姆嘉通開始推動的感性的意義在自己的體系中演繹得更加完善，在他之后，幾乎所有的哲學家都堅持了感性在社會和生命中具有重要意義的價值立場。馬爾庫塞對社會的批判性建設也行走在這一傳統中。

從表層看來，馬爾庫塞的思想受弗洛伊德、現象學和存在主義以及馬克思早期哲學影響甚深，但往深處探尋，就能夠發現，他的思想是經由馬克思，回到了席勒式的康德那里。他的“新感性”需要在這種思路中獲得闡釋。

馬爾庫塞對“新感性”并沒有給出明確界定，而是通過一系列的描述來完成的。在《論解放》一書中“論新感性”一節的開篇，馬爾庫塞提出：“新感性已成為一個政治因素”［2］（P106），在接下來的段落里，他又指出：“新感性，表現著生命本能對攻擊性和罪惡的超升，它將在社會的范圍之內，孕育出充滿生命的需求，以消除不公正和苦難；它將構織‘生活標準’向更高水平的進化。”［2］（P106）結合這兩段話以及馬爾庫塞的其他論述，我們來試圖達到他對新感性的理解。

首先，馬爾庫塞是將新感性與弗洛伊德的生命本能理論聯系在一起的。馬爾庫塞的思想在一定程度上是馬克思主義與弗洛伊德主義的聯合體，這一點已經得到學界公認。生命本能在弗洛伊德那里，最初主要是指性本能。它作為一種無意識內驅力，決定著人類行為取向，也決定著人類的日常活動。在生命的晚年，弗洛伊德的思想出現了文化轉向，因而在其晚年最重要著作《超越唯樂原則》中，他又提出了生本能和死本能兩種本能的新觀點。死本能是人類身上的一種消極傾向，就像小孩子反反復復做同一個游戲一樣，死本能是人身上保守、重復的力量。而所謂的生本能，是一種抗拒死亡、延續生命，追逐新的生命力，尋求突破的傾向，它與弗洛伊德早期性本能觀之間存在著連續性。②馬爾庫塞接受了弗洛伊德的生命本能論，但又做了一定程度的改造。一方面他泛化了弗氏早期的本能理論，沒有單純將其局限于性本能范圍之內；另一方面，他又強化了弗氏后期生本能和死本能觀念在個體生命和社會中的作用。因此，在馬爾庫塞將新感性與生命本能相連時，他所說的生命本能，更多的是從生本能維度來指稱這一語匯。而這種處理方法，就拋棄了弗洛伊德本能理論固有的消極性。在這里我們指的是，生本能在弗洛伊德那里，一直具有一個重要的方面，即作為一種不穩定的破壞性力量存在，但在馬爾庫塞那里，這種生命力被轉化為一種積極面向。這也就是他所說的“生命本能對攻擊性和罪惡的超升”，“孕育著充滿生命的需求”。即，以生本能為基礎內核的生命本能對以攻擊性和罪惡為表征的死本能的超越。這是新感性非常重要的內涵。

其次，這種新感性能夠孕育出充滿生命的需求。馬爾庫塞理論有一個突出特點，即以生命和社會的可能完滿性來批判現實。因此充滿生命的需求，雖然以生本能為內核，但它的指向不是個體的自我存續，而是生命達到完善和自由所需要的一切感性要素。這種完滿與現實之間是異質性的，正是這一點，使生命需求的完滿成為變革現實的力量。新感性是生命需求的母體，也就是變革現實力量產生的根源。

最后，新感性是一種政治因素。這是《論新感性》一文中的第一句話。作為一位深受馬克思思想影響的學者，馬爾庫塞的思考始終圍繞著社會批判與人的自由和解放展開。新感性的提法，也是為了踐行這一政治信念。同時新感性的提出，還有具體的時代背景，即20世紀60年代末法國學生運動“五月風暴”。這一運動的出現，使馬爾庫塞意識到，社會需要新的理論來解釋這些新局面。從這些宏觀和微觀背景，就能夠使我們理解，為什么馬爾庫塞會指出新感性是一種政治因素，是一種實踐。承接我們討論的第二點，新感性是孕育充滿生命需求的胎基，而完滿的生命需求是人自由實現的表征。它不是現實的合謀物，而是基于生命自身的需要與現實疏離，是批判和反思社會的重要參照。從這一邏輯可以推導出，新感性是個體實現和社會解放的一把鑰匙。所以，新感性具有極強的政治意味。它是現代哲學重視感性的傳統在社會領域的拓展，這種拓展和落實，就使人的感性維度不再只是在哲學領域與理性觀念的形而上博弈，而成為切實可行的變革社會的力量。

二、從消費語境看馬爾庫塞的“新感性”思想

由上可知，“新感性”可以從兩個維度來理解。其一，它是現代哲學對感性關注的延續，強調感性對人類和社會的重要價值和意義。在這一哲學線索中，馬爾庫塞借由馬克思回到席勒式的康德，并堅持了席勒和馬克思的社會批判立場，把康德主義感性中的快感轉換成個體與社會發展的衡量尺度。其二，它是馬克思主義與弗洛伊德主義的結合，是弗洛伊德后期文化轉向與馬克思人的五官感覺的解放的思想之創造性運用。馬爾庫塞發掘出弗洛伊德本能理論的積極方面，并將之與馬克思主義的社會批判理論有效結合，凸顯了感性中快感成分的建構意義。這是從純粹學理脈絡來審視新感性。然而這一思想的出現，尚有其具體的時代語境，即20世紀60年代末。這一階段，即為所謂的后工業時期，也即我們目前常言的消費主義時代。從這一背景來看，我們有理由相信，新感性理論的背后，應該有其消費主義指向。在本部分中，我們將提供相應證明，并討論其可能存在的局限。

在20世紀末，中國學者曾經從消費主義視角輯錄過馬爾庫塞著作中的一些相關段落，非常有啟發性。但需要明確的是，馬爾庫塞并非有意識地對消費社會作出探討，只是由于他對現實的關注，而這一現實恰好是當下所謂的消費主義時代，因而在客觀上，就帶來了他思想的消費主義指向。他對現實的批判，也就自然含有了對消費主義的批判。

馬爾庫塞對其所處時代的判斷是：“晚期資本主義是有史以來最富有、技術最發達的社會”［3］（P54），“為所謂消費社會的相對繁榮，付出的代價是太高了”［4］（P5）。他作出這一判斷是因為，盡管消費社會帶來了極大豐富的物質和高度發達的科技，但從人的完善維度來看，消費社會不是解放了人的感性，而是更加壓抑了人的感性，人變得更不自由。他說：“罪惡仍然存在，它似乎是整體、而不是個體的一種性質。這是一種集體的罪惡，是一種隨意浪費和抑制物力資源和人力資源的社會制度的罪惡。這些資源的范圍可以根據人類獲得的自由來規定，而通過對生產能力的真正合理地運用，人類是可以獲得自由的。用這個標準來衡量，在工業文明的中心，人似乎仍處于一種身心貧困的狀態。”［1］（P86）馬爾庫塞對社會形態評價和批判的標準是人的自由和快樂程度。他認為，當下所謂的豐裕社會里，雖然表面上物質極大豐富，但人的壓抑程度并沒有減輕，而是更加深重。在這一方面，馬爾庫塞顯示出他思想中的弗洛伊德部分。

弗洛伊德認為，文明的進步是欲望壓抑的結果。馬爾庫塞在此基礎上對壓抑作出進一步區分。他認為存在兩種壓抑，一種是文明進步需要的愛欲壓抑，另一種則是過度壓抑。前一種是具有合理性的壓抑，而后一種則是阻礙人類解放和自由的壓抑。與弗洛伊德文明進步與欲望之間是沖突關系的視角不同，馬爾庫塞肯定進步對欲望的必要和適當壓抑。他認為當代社會的問題在于，過度壓抑人欲望的程度在加深。這種加深表現在很多方面。首先，商品的豐裕，轉變成對人的操縱。“新的需要被一次一次地渲染起來，煽動人們去購買新的商品——人們完全拜倒在商品拜物教之前了。這些商品非買不可，因為別人也買了。”［4］（P5）它帶來的直接后果是，商品越來越貴，生存斗爭變得越來越緊張。在這種情形下，消費主義成了新的控制人的方式。其次，這種操控不僅體現在物質和商品領域，也體現在精神世界。“控制由于擴大了以前曾是自由的意識領域和閑暇時間，就有可能放松對性欲的禁忌。”［1］（P81）馬爾庫塞認為，在晚期資本主義之前，人的異化和不自由集中體現在物質領域，而意識領域尚享有一定的自由度。然而到了消費社會，由于生產力提高，生產設施更加合理化，資本的操控變得更加隱蔽，最終導致人的意識領域也被經濟力量所吞噬。在這種情況下，馬爾庫塞說：“思想上的和情感上的拒絕‘服從’，顯得神經過敏和蒼白無力。”［4］（P7）最后，消費主義操控帶來性本能在社會中充當角色的變化。“性自由與有益的順從一致了。性和社會功用之間的根本對立本身反映了快樂原則和現實原則之間的沖突，這種對立現在由于現實原則對快樂原則的不斷侵犯而被搞得模糊不清。”［4］（P9）在弗洛伊德那里，人自身被劃分成本我、自我和超我，性本能（本我、欲望）遵循的是快樂原則，而社會的運轉（自我）遵循的是現實原則，自我通過壓抑本我和欲望，從而確保社會的正常運轉。而在消費社會中，由于消費社會過于張揚和泛化人的欲望，這就使現實生活一定程度上成為欲望的延伸和體現，從而使現實原則與快樂原則之間界限模糊。更關鍵的是，這種界限模糊來自性本能與順從的一致性。

因此，在馬爾庫塞看來，這種對人的感性，尤其是欲望的延伸，是值得警惕和需要批判的。在他看來，這種感性不是人自由的體現，反而是過度壓抑，因為它喚起的并不是人真正的欲望和需要。真正的欲望和需要來自個人能力以及人類解放自身的需求，但消費主義所極力慫恿的是有利于擴大生產再生產過程，有利于追逐利潤的需要。在這種幻想下，人的欲望和需要，甚至人的本質就不是被凸現出來了，而是被遮蔽了。因此，消費時代是加深了對人的感性本質的壓抑，更加不利于人的自由和解放。在這種情況下，馬爾庫塞呼吁建立“新感性”。“一個不再以市場為中介，不再建立在競爭的剝削或恐懼的基礎上的人際關系的天地，需要一種感性，這種感性擺脫了不自由社會的壓抑性滿足，這種新感性受制于只有審美想象力才能構織出的現實所擁有的方式和形式。”［2］（P110）

從以上話語邏輯中，我們就能夠發現，新感性不單純是馬爾庫塞在西方哲學知識體系中“接著說”的產物③，同時有著極強的現實針對性。也就是說，他試圖用新感性來走出當代社會困境。而由于當代社會被當下知識界普遍定義為消費社會，因此，他的觀點在一定程度上就成了反思消費時代的產物。

“新感性”呼喚的是感性的中斷，是與舊感性的決裂。然而，人如何能夠與存在于自身的舊感性進行決裂，如何與彌漫于周圍的舊感性氛圍決裂，實在是一個難題。馬爾庫塞提出的解決辦法，明顯具有烏托邦色彩。在他看來，新感性的獲得，需要從話語體系層面革新。他說：“構思和引導這種重建工作的新感性和新意識，需要一種嶄新的語言來易定和傳導新的價值（語言在這里是廣義的，它包括語詞、意象、姿態、音色）。”［2］（P114）他認為，在革命中反映出性質不同的社會關系和條件，在于用不同的語言來詮釋。當今社會彌漫著消費主義話語，若想跳出這種氛圍，首先就要從這種話語體系中擺脫出來。“與控制人的鎖鏈決裂，必須同時與控制人的語匯決裂。”［2］（P115）從馬爾庫塞的這一理論預設能夠看出俄國形式主義對他的影響。在《審美之維》一書中，他大量援引俄國形式主義的觀點，認同俄國形式主義學者對詩歌的分析，并將什克洛夫斯基的陌生化理論靈活運用。然而作為體系的語言對于每個人類個體來說，屬于先驗存在，因此試圖剔除這種體系對人的規定，或者人可以跳出這種體系來表達自身，實際上都存在著操作上的困難。馬爾庫塞看到了這一點，因此，他的選擇是在認同語言體系先在的前提下，尋找語言自身的異質性存在，然后從這種異質性中突圍。為此他尋找到了藝術語言和亞文化群體的語言，如詩歌、爵士樂、黑人語言、嬉皮士語言等。這兩種類型的語言，一定程度上都具有邊緣化特征。這樣，馬爾庫塞就同他很多的前輩學者一樣，認為藝術是社會救贖的手段，而他的思想，也從社會批判轉向了藝術解放，構建了新的烏托邦。

作為有社會責任感的哲學家，馬爾庫塞始終把人的自由和解放、社會的變革和完善當成自己的使命。從語言角度來革新舊感性，使之成為新感性的策源地，這是馬爾庫塞為當代社會開出的一劑藥方。這劑藥方有待現實的檢驗。無獨有偶，德國學者韋爾施也認為，處于當代的我們需要革新感性，只不過他開出的是另一劑藥方，即更新我們對世界的感受方式，不再迷戀于視覺，而是開拓聽覺的世界。

三、韋爾施的聽覺重建觀

視覺與聽覺的博弈是一個古老命題。麥克盧漢曾經指出，人類最早在感知這個世界時，使用的是視覺而不是聽覺。他推斷說，“幾何之父”歐幾里德一定不是一個盲人，因為他是通過視覺來感知這個世界并建立幾何學的。視覺對世界的感知，是立體三維的，而聽覺則是線性的。視覺有凝固性，聽覺則瞬間消逝。相對于聽覺，視覺有優先性。視覺由于其共時性，信息的提供往往是同時性的，因而理解起來更快。對于普通大眾來說，聽覺接受往往需要較高素質，如對語詞的理解力，較強的記憶力等，而視覺生動性強，易理解，因而更親切。教堂或寺廟的墻壁上往往會雕畫很多宗教宣傳畫，使用的原理就是視覺優先性。④

韋爾施在他的著作中詳細論證了聽覺文化。他認為，所謂聽覺文化，可以從兩個方面來看。“談論‘聽覺文化’，可以從兩個方面理解。它可以有一種宏大的、咄咄逼人的、形而上學地包羅萬象的意義，就是說，目標在于徹底調整我們的文化，以聽覺作為我們在世界中自我規范和行為的新的基礎模式。或者它可以有一個比較窄小的、比較謙虛的，但是同樣更為實用的意義。所以它的目標首先也最主要指向聽覺領域本身的培育，即我們文明的聲音領域的培育。”［5］（P175）總結而言，第一個方面即以聽覺為基礎，重構我們的文化；第二個方面則是以目前文化為基礎，重點培育聽覺。就韋爾施個人論述而言，他所贊同的和倡導的，其實是第二種，是一種相對溫和的文化趨勢。

為了論證聽覺文化的合理性。韋爾施從多方面給出證據。首先，他指出，到目前為止，呼吁轉向聽覺文化已經成為一種趨勢。從尼采、海德格爾、維特根斯坦到貝倫特，都在倡導聽覺文化。其次，他認為，視覺文化并不是自古而然就具有優先性，西方文明在早期曾出現從聽覺文化向視覺文化的轉型。在公元前5世紀之前，是聽覺文化占據優先性。“最初，西方文化根本就不是一種視覺文化，而是一種聽覺文化。”［5］（P176）“視覺優先地位最初出現在公元前5世紀初葉，進而言之，它主要集中在哲學、科學和藝術領域。”［5］（P177）他以畢達哥拉斯和赫拉克利特為例，來表明這種視聽之間的興替。畢達哥拉斯生活于聽覺文化占據優勢的時代，今天很多有關聽覺文化的辯論，都源于他。然而，赫拉克利特卻認為畢達哥拉斯是“騙子”，因為眼睛是比耳朵更加精確的見證人。這種轉型一方面證明了聽覺文化的可行性，另一方面也在一定程度上破除了對視覺文化永恒合法性的迷信。最后，韋爾施指出，聽覺文化具有更多優越性，是我們目前擺脫視覺文化帶來的危害的最佳方式。“在視覺稱霸兩千多年后，聽覺理當得到解放；更況且聽的人也是更好的人。”［5］（P173）對于視覺，韋爾施以“圓形監獄”為例，來說明視覺對世界的傲慢與監視。“圓形監獄”是邊沁在18世紀提出來的一個概念，是指懲罰制度的典范樣式。囚室在周圍圍成一圈，中間則是一個塔樓，借助光線，中央塔樓能夠把所有犯人的行為盡收眼底。它表明：“中央的一個眼睛，是一切形相的主人。”［5］（P180）通過這種描述，韋爾施讓我們意識到了在視覺文化支配下我們所處的受監視位置。并且這種文化也會重新形塑人類個體，甚至使人喪失自我。當人類發現自身一直暴露于世界的“眼睛”之下，那么人必將調整和控制自己，甚至會偽裝。在這種情形下，你會發現，也許有一天，監獄中央塔樓的那雙眼睛已經變得多余，因為人類自己就開始約束自己，將這種約束內化，根本無需外在的監視。韋爾施說，這將會帶來這種情況——“徹底透明的社會變成徹底監視的社會。”［5］（P181）

并且在韋爾施看來，聽覺與視覺，各有其特點。視覺主要指涉的是空間現象，聽覺主要指涉的是時間現象。空間現象相對持久，它有固定的形體，但時間現象稍縱即逝。視覺能夠形成距離，它將事物保持在一定距離之外，使對象客觀化。而聽覺則沒有把世界轉化成距離，它無法像視覺一樣，不斷重復。聲音在時間中是消失的，無法重來。從情感上來看，視覺受對象影響小，因而總表現得“不動聲色”。但聽覺由于無法與世界隔開距離，因而它對世界是一種被動承認。例如我們無法逃離喧囂。視覺是相對個人化的器官，聽覺則屬于社會的器官。視覺的個人化使視覺總是高高在上，有一種居高臨下的優越感，但也有著居高者的孤獨和自足。聽覺則聯系著民眾，連接著我們的社會存在。就像小孩子學說話一樣，必須先是傾聽，逐漸接納和掌握了一門語言，最后才是自己組織語言言說。這一過程是一個交互過程，有人說，才有人聽，而聽人說是學習語言的第一步。

相對于視覺的孤獨、高高在上的優越與傲慢，聽覺則顯得謙卑，它尊重對象而不是支配對象，它與這個世界是交流和接納的關系，它強調平等。正是基于這些認識，韋爾施才呼吁說：“墮落還是得救，災難還是拯救——這就是不同選擇的途徑，人民正試圖以它來搭救我們，打開我們的耳朵。”［5］（P173）但是，正如我們在前面所言，韋爾施并非是想借助聽覺，重建我們與世界之間的關系。在他看來，當以聽覺方式來重組文化，是犯了尼采所說的“一個則太多”的錯誤。他的理想是聽覺與視覺具有平等的地位，是各感官之間的平衡與和諧。正如在聽覺中，要有音樂，也要有噪音，還要有靜默。約翰·凱奇的意義在于，他告訴我們所有的聲音都是平等的。一種理想的文化，應該是人各種感官的平等發展，有效結合。

韋爾施所倡導的聽覺優先性，并不是主張聽覺獨大，而是人的各種感覺的均衡發展。相對于目前視覺優先的文化范式，這無疑是新的感覺世界的方法。在這種訴求的背后，是對人類感性的重建。甚至可以說，這也是一種“新感性”，是對目前以視覺為中心的感性模式的突破。韋爾施之所以倡導這一新感性，與其對當下消費社會日常生活審美化導致的感知的麻木有關。他曾經提出一個概念，即“藝術過剩”，這是消費社會的文化特征。在這種無物不美的環境中，人的感覺變得麻木，過度的審美化使世界本身成了麻木人的感知的迷幻藥。韋爾施認為，在這種情況下，美學應該有所作為，不應充當這種迷幻藥，而是應該重塑人的感性，造成感性的中斷，成為迷幻世界的“解毒劑”。從這一點來說，韋爾施倡導的聽覺優先，重塑人的感性，就不是單純的一個美學問題，而是批判、反思甚至變革社會的重要路徑了。

韋爾施的走向聽覺文化，就其深層肌理來說，與馬爾庫塞是一致的。韋爾施的聽覺，是一種線性的，或者說是語言學意義的。馬爾庫塞的新感性，其落腳點也不在抽象的快感或痛感，而在從詩歌、藝術以及承載了它們的語言對世界和感覺的重構。具有解放和自由意義的感覺來自語言內部的異質性革命。簡言之，馬爾庫塞的新感性，同樣是語言學意義上的。然而，從韋爾施僅僅呼吁感官平衡的觀點來看，他是一個折中主義者和務實主義者。正如他從后現代文化中尋找現代價值觀念的影子一樣，他的目光始終關注于世界的豐富性和復雜性。而馬爾庫塞不同，他的理論雖然烏托邦色彩濃重，但卻具有一種革命徹底性。他立足于人潛能實現的可能性，即人的自由和解放，來設計人性和社會。因此，他的新感性，就在沿著西方現代哲學傳統“接著說”的歷史脈絡中，卻又賦予了具有實踐性的革命意義。然而，兩位學者共同的意義在于，他們都發現了當代消費社會對人感性的壓抑和破壞，都希望通過一種新感性，來實現人對環境和社會的突圍。

注釋：

①這一提法的代表人物是鮑德里亞和費瑟斯通等。學界接受了他們的提法，將當代社會定義為“消費社會”。

②關于弗洛伊德生本能與死本能的思想，可參見《弗洛伊德后期著作選》中《超越唯樂原則》部分，上海譯文出版社2005年出版。

③馬爾庫塞一向認為，他自己的思想只是對馬克思和弗洛伊德等人觀點的補充。

④麥克盧漢的這些觀點可參見其著作《理解媒介——論人的延伸》（商務印書館2000年版）、《谷登堡星漢璀璨》（北京理工大學出版社2014年版）等。