四十年來儒學復興的回顧與展望

韓 星

(中國人民大學國學院，北京100872)

辛亥革命以來，儒學遭到三次大沖擊。第一次是辛亥革命南京臨時政府的成立，接著《臨時約法》的制定，從政治、法律上確立了民主主義替代儒學成為民國國家社會的指導思想，儒學遂喪失了兩千多年來的官學地位。1912年在蔡元培推動下教育部“廢止小學讀經”，《大學令》22條“大學分為文理法商醫農工七科”，取消了經學學科，儒學及其典籍便被分解到哲學、史學、文學等學科中被學習研究，使儒學喪失了兩千多年來在教育體系中的主體地位。第二次袁世凱利用孔子和儒學為其復辟帝制制造輿論，引起人們的強烈反感，一時間反對尊孔復古，引發了激烈的論戰。第三次是“五四”新文化運動陳獨秀創辦《新青年》，猛烈批判儒學，喊出了“打倒孔家店”的激進口號，使儒學喪失了兩千多年來在思想文化領域的正統地位。經過一系列激進的社會政治革命和思想文化批判，儒學被迫逐步從孕育滋生它的社會母體中游離出來，成為余英時所說的“游魂”。在儒學退出歷史舞臺的中心被邊緣化的過程中，中國開始了大規模引進西學進行現代化的艱難歷程。中國的現代化事業進行了將近一個世紀都沒有成功，直到1978年中國改革開放，才步入了現代化的正軌。改革開放四十年來，曾經在歷史上作為中國文化的主體、近代以來成為“游魂”的儒學，經歷了一陽來復，又走上了復興。

一、1970年代末到1980年代中期：撥亂反正重評孔儒

1978年12月18-22日，十一屆三中全會重新確立了解放思想、實事求是的思想路線。思想解放帶來了“文化熱”。當時，面對“文化大革命”造成的文化荒漠，知識界有一種文化焦慮感，年輕一代感受到了強烈的文化饑渴，因此大家都積極地尋找文化，當時主要是向西方尋求，因為經過三十多年的封閉，國門一打開，西風吹進來，年輕人如饑似渴地閱讀西方書刊，討論各種哲學、道德、宗教、政治、社會問題，許多人流露出反傳統和西化情緒，把中國之所以沒有實現現代化的主要原因歸于中國傳統文化有問題。于是，以西方文化作為標準來批判中國傳統文化，一度成為80年代中期“文化熱”的主流。在這股思潮中，新派學者沿著“五四”反傳統的道路繼續向前，竭力強調傳統文化的主體——儒學——與現代化的沖突，試圖通過批判儒學來為中國的現代化掃清道路。在多種思潮當中，肯定儒學的聲音十分微弱，即使那些學術地位很高的老一輩學者如張岱年也多議論的是儒學的缺點和不足，認為儒學也表現了一些嚴重的缺陷，如承認等級區分的合理性，就是一個嚴重的缺陷。此外由于重視人貴于物的價值，將注意力完全集中于人的問題，于是對物的問題和研究有所忽視，貶低了關于物的知識，沒有為科學發展提供理論基礎。儒家雖然沒有排斥公共利益，但也不重視道德理想與公共利益的聯系，結果未免脫離實際、陷于空疏。[1]300,361這種清理儒學對現代化的障礙因素就成為80年代中期“文化熱”的基本傾向。

80年代中期以后，全球化已經成為一種趨勢，中、西文化既有激烈碰撞，也有深層交流，中國的改革開放出現了不少問題。如何認識這些問題？如何看待中國的國情？如何清理傳統文化的遺產，并在走向世界的過程中創新？知識界已經不像80年代初那樣具有共識，在探索中國文化的出路時，形成了各種各樣的思想觀點，諸如“全盤西化”“儒學復興”“中體西用”和“西體中用”等等，不一而足。

在70年代末到80年代以來的文化討論中，也有不少學者竭力擺脫長期以來的政治思維和意識形態控制，客觀評價孔子，潛心研究儒學，發揮儒家的精神，努力從儒家傳統中發掘能夠適應現代化的思想資源，提出了許多有益的觀點。1980年之前的三年中，全國報刊發表了幾百篇評孔的文章，可以大致分為兩個階段：第一階段：1978年夏季以前，著重在清算“四人幫”的“評法批儒”運動。1978年8月 12日，龐樸在《光明日報》上發表《孔子思想的再評價》一文，一反“文革”中全盤否定孔子，以科學的態度研究孔子，最先提出“重新評價孔子”的問題，在國內外學術界引起強烈反響，很短的時間內全國就展開了對孔子思想的研究再評價，絕大多數學者認為，對孔子的評價應該采取“一分為二”的態度，必須肯定孔子在文化史上地位，既應看到其缺點和糟粕，也應看到其優點和精神，而不應該全盤否定孔子。第二階段評孔的文章、綜述、討論、報告源源不斷，各種各樣，從全面分析到個別史實的考訂，洋洋灑灑，呈現出各抒己見、暢所欲言的局面。但幾乎在所有問題上都存在著深刻的分歧，爭論不休。

1980年之后，有關孔子的文章每年都有百篇以上，參與討論的學者包括了老中青三代，涉及的學科領域相當廣泛，哲學(包括倫理學)、史學、政治學、經濟學、法律學、教育學、管理學、語言學、心理學、人才學等均有成果，研究越來越擺脫了單一的政治思維和意識形態的框架，轉向多元的放射性的思路，并且開始思考現代化問題，討論的話題開始與國際學術界的儒學研究接洽和融合。代表性的作品有李澤厚的《孔子再評價》[2]，認為孔子創始了一個對中國民族影響很大的文化—心理結構，孔子仁學思想是由血緣基礎、心理原則、人道主義、人格理想四個要素構成的整體模式和仁學結構，其基本特征是實踐(實用)理性。這四個要素是相互依存、相互滲透、相互制約，從而有自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能。匡亞明在《對孔子進行再研究和再評價》[3]中提出了“三分法”：凡是孔子思想中直接維護封建統治者利益的東西，必須加以批判拋棄；凡是在一定程度上帶有遠見智慧或這種智慧萌芽的東西，要認真加以清理，使之古為今用；凡是至今仍保有生命力而且具有現實意義的東西，則應積極繼承和發揚。后來，他完成了代表作《孔子評傳》，以更廣闊的視野對原著作了重大修改，在某些方面有所突破，朝著全面、客觀、公正地評價孔子這個目標邁出了新一步。蔡尚思《孔子的禮學體系》[4]比較系統地論述了孔子的政治、經濟、哲學、文藝、教育、史學等思想，以及孔學在封建時代的演變，“五四”時期對孔子思想體系的批判等，從而形成了比較全面的孔子思想體系的完整概念。張岱年在1980年寫了《孔子哲學解析》，其目的是對儒家進行正本清源式的研究，提出關于孔子哲學思想的十個要點，即述古而非復古、尊君而不主獨裁、信天而懷疑鬼神、言命而超脫生死、舉仁智而統禮樂、道中庸而疾必固、懸生知而重聞見、宣正名以不茍言、重德教而輕刑罰和整舊典而開新風。[5]梁漱溟的《孔子在中國歷史上的地位》[6]認為，“兩千年來中國對外居于世界各方之間，其文化顯著異彩，卓爾不群，而就它如此廣大社會內部說，其文化竟然高度統一者，前兩千五百年的孔子實開之”。杜任之、高樹幟《孔子學說精華體系》[7]認為孔子思想的精華即具有民主性、科學性與至今還有生命力的進步性的東西，能夠現實地為建設兩個文明，振興中華服務。

二、1980年代中期到世紀末：一陽來復儒學重光

在學界，大陸儒學復興受到海外現代新儒家的反哺。1985年，第三代新儒家的重要傳人、美國哈佛大學教授杜維明在北京大學講授儒家哲學半年之久，并應邀到大陸各地各種學術會議和講習班作演講，接受記者訪問，發表談話，大力闡揚儒學在現代社會的價值以及“第三期發展”的前景，產生了很大的影響，大陸學界開始正視現代新儒學的存在及其價值。

1986年3月，國家教委召開文科科研咨詢會，會上方克立作了“要重視對現代新儒家的研究”的專題發言，提出對現代新儒家展開研究。與此同時，當時在中國大陸力主反傳統的代表人物包遵信也發表了《儒家思想和現代化——新儒家商兌》[8]一文介紹海外新儒家，現代新儒家第三代重要傳人、香港中文大學教授劉述先也在同年臺灣東吳大學《傳習錄》第5期發表《當代新儒家的探索》。他們三人各自有不同的立場和學術背景，但都認為開展對現代新儒家的研究具有重要性和現實意義。同年底，國家教委列為國家哲學社會科學“七五”規劃將方克立主持的“現代新儒家思潮研究”課題列為重點科研項目。1987年，課題組正式組成并開始研究工作。經過幾年時間已成果累累，有效地推動了現代新儒家的研究，使大陸學界開始深入了解現代新儒家代表人物及其思想，大陸學者也興起了對港臺新儒學學者及其思想的研究高潮。隨著研究的深入和交流的不斷擴大，也刺激了大陸學者，尤其是課題組部分從事現代新儒學研究的學者從原來研究者的立場自覺地轉到現代新儒家的立場，進而認同現代新儒家的精神理念，形成他們自己的儒學思想，為后來大陸新儒家的形成埋下了伏筆。儒學復興思潮也在大陸逐漸演變成一股引人注意的社會思潮。

1989年，不為時人注意的年輕學者蔣慶在臺灣發表文章，明確提出大陸儒學復興問題。在他看來，中國大陸當時最嚴重的問題不是民主政治和經濟發展問題，而是民族生命四處飄蕩、民族精神徹底喪失的問題，而要安立民族生命，恢復民族精神，就必須復興儒學。[9]但蔣慶的觀點囿于當時兩岸交流的障礙，少為時人所知。

也有相當一部分學者仍然堅持用馬克思主義的立場、方法對新儒家進行研究。他們認為，不應該一味地抹煞新儒家的思想貢獻，有必要對新儒家進行實事求是的研究。他們強調，研究現代新儒家的目的不是簡單地把他們當成“反面教材”，作為批判對象，而是要在批判他們某些錯誤理論觀點的同時也充分肯定他們在維護和發揚中國文化傳統、謀求中國文化現代化方面所做出的努力和貢獻，可以通過吸收他們取得的學術思想成果，總結經驗教訓。如現代新儒家在中西會通、促進中國哲學現代化方面作了有益探索，取得了豐碩成果，這對于中國大陸繼續堅持馬克思主義的學者具有重要的借鑒意義。

進入90年代以后，中國思想文化發生了重要轉折。隨著中國改革開放的深化與轉折，中國選擇了走自己的道路，儒學與中華文化重新被國人認同，儒學開始走向復興。

1990年，國學大師錢穆先生，96歲高齡著《論天人合一——中國文化對人類未來可有的貢獻》[10]，認為“以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數千年不斷。這可說，因于中國傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命、自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統文化為宗主。”

1991年當代東方學學者，北京大學季羨林教授指出：“從人類全部歷史上來看,東方文化和西方文化的關系是‘三十年河東，三十年河西’……到了21世紀，三十年河西的西方文化就將逐步讓位于三十年河東的東方文化,人類文化的發展將進入一個新時期。”[11]季羨林的觀點引發了學術界相當激烈的爭論，但從社會效應上開拓了人們的視野，同時也給儒學復興論者提供了理論和事實上的依據。

1992年，日本學者池田大作在中國社會科學院的演講《21世紀與東亞文明》中指出，在風云變幻的世界形勢下，東亞地區正逐漸變為21世紀極其重要的區域，人們不僅關注東亞的經濟發展，而且越來越關注其文化因素。東亞地區文化特征是“共生性道德氣質”，它“取調和而舍對立，取結合而舍分裂，取‘大我’而舍‘小我’，人與人之間、人與自然之間共同生存，相互支撐，一道繁榮。這種氣質的重要源頭之一是儒教，當21世紀宣告黎明之時，東亞不僅在經濟層面，甚至深入精神領域，定會為世人矚目，成為引導人類歷史的動力，被寄予極大的期待。”

1994年10月5日，由中國孔子基金會主辦的“孔子誕辰2545年紀念與國際學術討論會”在北京舉行, 來自世界20多個國家和地區的近300位學者參與學術活動,會上,由中國孔子基金會、中華孔孟學會、韓國儒教會等組織聯合發起，在北京人民大會堂成立了“國際儒學聯合會”。這是中國歷史上第一個以研究儒學思想，繼承儒學精華，發揚儒學精神，以促進人類之自由平等、和平發展與繁榮為宗旨，推動儒學研究與傳播的國際性儒學研究組織，表明了中國政府禮失而求諸野，借鑒亞洲四小龍的經驗，推動儒學走向世界的心愿。

1995年8月3-8日，中華孔子學會和北京市平谷縣人民政府聯合召開了“儒家思想與市場經濟國際學術研討會”，來自中國、日本、美國、德國、韓國、馬來西亞、越南、菲律賓等國家和中國臺灣、香港、澳門地區的專家、學者、企業家共150 多人參加了大會，與會代表緊緊圍繞儒家倫理道德與市場經濟的關系、儒家思想與現代企業管理、儒家天人合一思想與環境保護、儒家人格修養理論與當代儒商的塑造、儒家思想與東亞地區經濟增長的關系等問題展開了熱烈的研討。會議代表普遍認為，目前我國正在逐步建立和完善社會主義市場經濟體系，物質文明和精神文明建設都得到長足的進步，在這個大背景下，以儒學為核心的中華民族傳統文化與市場經濟的關系問題，成為學術界熱門話題之一。經過研討，人們開始認識到以儒學為主的傳統文化不但不會阻礙，而且能夠促進社會主義市場經濟的發展。

1996年5月16-19日，由北京東方道德研究所、首都師范大學中華倫理研究室和南京大學東方道德研究中心聯合舉辦的、由北京青年政治學院承辦的“儒家倫理與公民道德”國際學術研討會在北京市召開，來自日本、新加坡、韓國等國、中國香港地區和各省市的近百位專家出席。與會代表認為，在人類迎接21世紀的今天，對新一代國民進行公民道德教育，受到各國政府和民眾的普遍關注。人類所向往和追求的理想社會，應當是物質文明和精神文明協調發展的社會，是天下為公、世界大同的倫理社會。實現這種理想的社會，要靠法律，更需道德。作為一個公民，道德“主內”、法律“主外”，只有“自律”意識和能力比較強的人，才能成為一名素質較高、真正自由的合格公民。

1996年“現代新儒家思潮研究”項目負責人方克立發表了一篇引人注目的文章《評大陸新儒家推出的兩本書——〈理性與生命〉》(《晉陽學刊》1996年第3期)。文章批評了國家課題組原成員、后因思想觀點分歧而退出的兩位學者，提及“所謂包容了馬克思主義的‘大陸新儒學’或‘社會主義新儒學’”，得出了“大陸新儒家”“在中國大陸已作為一個學派而存在”的判斷。1997年方克立撰寫《評大陸新儒家“復興儒學”的綱領》(《晉陽學刊》1997年第4期)一文，專門對杜維明和蔣慶的“儒學復興論”予以反駁，認為“復興儒學”的愿望建立唯心史觀的基礎之上，作為前現代的意識形態的儒學決不可能在建設社會主義現代化國家的中國全面復興，重新取得它在歷史上曾經有過的正統或“獨尊”地位，并提出了“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”的文化方針。

三、21世紀以來：和而不同多彩紛呈

進入21世紀以來，儒家思想的研究不斷深化，各個時代的儒者及其思想都有人研究，以中國哲學領域為主，其他歷史(思想史)、文學、文獻學、社會學不同學科領域都有學者涉及儒學方面的研究。據統計，從1978-2008年間,共召開了204次學術研討會研究探討歷代儒學思想,取得了可觀的學術成果;國際儒聯開展了儒學普及運動與儒學高峰論壇等活動;從2004年開始,孔子學院在世界各地紛紛成立,推動了普及漢語教育和文化交流活動;《儒藏》編輯工程開始啟動,歷代儒家經典和大儒全集紛紛出版;中國各高校紛紛成立國學講壇,開設國學培訓班課程;各地區的儒學學術活動也取得了巨大成就。展望未來,中國儒學復興運動將走向體系化、現代化、大眾化、信息化、制度化。[12]

進入21世紀以后，隨著民間的國學熱、傳統文化熱，還有國家領導人越來越對傳統文化、儒學的重視、倡導，目前大陸儒學復興已經成為不可忽視的事實，學界對儒學復興基本上達成了共識。問題是如何復興？復興的道路或者途徑是什么？儒學復興過程中如何處理與現有的官方意識形態即馬克思主義，如何處理與自由主義思潮的關系？這些重大問題上還沒有達到相對統一的認識，存在很大的分歧。

儒學界的儒學觀多種多樣，代表性的觀點如:

湯一介先生的“天人、知行、情景”三個合一論。湯先生認為儒家第三期發展可以從“天人合一”“知行合一”“情景合一”上來探討。達到了“天人合一”“知行合一”“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。這三個基本命題才能重建儒學的真精神。

龐樸先生的“一分為三”說。他對儒家“中庸之道”情有獨鐘，在1981年的《中國社會科學》創刊號上發表了《“中庸”平議》，翌年又寫成《儒家辯證法論綱》，從辯證思想角度揭示和分析儒家“一分為三”，認為儒家的思維模式是一分為三，一分為三就是對立的兩個方面加對立的統一。

張立文先生的“和合學”。他指出“和合”是中國文化被普遍接受的人文精神，滲透在中國文化思想的各個方面，是迥異于西方神創思維的獨特的思維方式，同時又是一種價值觀念、心理結構、審美情趣，以及處理人與自然、社會、人際、心靈、文明間關系的獨特方式。

蒙培元先生的“情感儒學”。蒙先生在其專著《情感與理性》(2002)及其一系列論文中指出，中國哲學，尤其儒家哲學乃是“情感哲學”；認為情感是儒學理論的出發點，儒家始終從情感出發思考人生問題，存在問題，并由此建立人的意義世界和價值世界。后來他的學生黃玉順教授將蒙先生儒學思想概括為“情感儒學”。

吳光先生的“民主仁學論”。吳先生先后發表了《從孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與展望》等一系列文章，討論民主仁學的內涵及其發展前景，提出民主仁學就是兼融了儒家仁愛價值觀與西方民主價值觀的新儒學，是一種新型的“內圣外王”之學，既重道德實踐、又重社會實踐與歷史進步的新儒學。

牟鐘鑒先生的“新仁學構想”。牟先生回歸源頭，返本開新，以孔子仁學為主，吸收諸子百家之長而綜合創新，創造性地闡發了“仁”的新內涵，即“以仁為體，以和為用”“以生為本，以誠為魂”“以道為歸，以通為路”三大命題，及“仁性論”“仁修論”“仁德論”“仁志論”“仁智論”“仁禮論”“仁事論”“仁群論”“仁力論”“仁藝論”十大專論。

郭齊勇先生的“生活方式儒學”。郭先生認為，儒學是常道，是生命生活生存之學，將人生的基本的、普遍的問題予以反思、提升，而后落實于人倫日用之中。即使那些看似高深玄妙的天道性命之學，也是由人生常道問題予以反思提升后又規范引導人生的。從這個意義上講，中國人天然是儒家，在世界文化未來的發展中，儒家文化會有更大的貢獻。

陳來的“仁學本體論”。仁學本體論是以仁體統攝儒家傳統的各種形上學觀念，將仁發展為一本體的觀念或發展為一仁的本體論。仁學本體論雖然重在講本體論、形上學，但并不是空言，崇本而能舉末，舉體而始成用。仁體論的建構既是面對現代儒學形而上學的需要，也是面對中華民族復興時代重建儒學或復興儒學的需要。

大陸新儒家的流派也是多彩多姿，《新世紀大陸新儒家研究》一書列舉的“大陸新儒家”包括：

蔣慶的“政治儒學”。蔣慶從儒家公羊學發揮出一套政治儒學，并聲稱這是自孔子以來的儒學正宗。政治儒學與心性儒學不同，不關注個人生命的成德成圣，而是關注社會的完善和諧。中國政治的發展方向是王道而不是民主，王道政治是“三重合法性”制衡的政治，即人心民意的合法性、超越神圣的合法性、歷史文化的合法性三重相互制約，每一重合法性都不能獨大，同時，每一重合法性都有其正當性，都能在制衡中恰當地實現其自性，從而在差異中含攝共存。

陳明的“即用見體”。在陳明看來，“圣人之所以為法”之“之所以”者是“即用見體”。他所謂的“體”就是生命的原初存在狀態，是作為生命體之規定的內在規定性；就是以中國人的利益和意志為主體，而不是以抽象的文化或道統為主體，著重活動、著重創造。他所謂的“用”，有“使用”之意，是指特定歷史情境中智、仁、勇相結合的創造性活動，是一種隨時勢變化的活態的結構性存在。

張祥龍的“現象學儒學”。張祥龍教授的“現象學儒學”以現代西方現象學(尤其是海德格爾思想)的視域和進路來理解和闡釋中國古代思想(尤其是儒家思想)，主要體現為生生不息的純構成的終極天道觀的闡發、本源性的親子之愛的揭示、孔子之詩性的禮樂人生的闡釋三個部分。“現象學儒學”既非前現代主義的(即原教旨主義)，亦非現代主義的，而是一種后現代主義的傾向，它要求解構并拒斥一切形而上學的建構。

黃玉順的“生活儒學”。“生活儒學”是通過對傳統儒學進行當代闡釋而建構的一種新的儒學形態，倡導儒學面向生活，認為“生活即是存在，生活之外別無存在”，所有一切形而下者、形而上者皆源于生活、而歸于生活。生活儒學的思想系統分為三個層級：生活論的存在論、形而上學的重建、形而下學的重建。

盛洪的“經濟儒學”。盛洪代表作《儒學的經濟學解釋》從經濟學的角度闡述儒學的精義，即正心誠意和格物致知：認識論和宇宙觀；修身，文化精英的意義及形成；齊家，家庭主義；治國(一)，經濟制度與政策；治國(二)，憲政與政治結構；平天下，從民族主義到天下主義。他指出儒家強調輕徭薄賦，強調小政府，強調“因民之所利而利”，跟西方經濟自由主義很接近。儒家倡導的“天下主義”對構建一個良好的國際政治經濟秩序的范導意義。

干春松的“制度儒學”。干春松主張以儒家思想與社會制度相結合的方式重新審視儒學的本來面目和未來的發展空間,并對制度化儒學的基本形態、解體因緣及近代重建作了周詳深湛的剖析，認為當今在進行制度創新和價值重建的過程中，超越傳統與現代、激進與保守的二元對立，充分吸收儒家的資源，是達成儒家價值重生、實現民族復興的思想基礎。

梁濤的“新道統”說。梁濤認為儒學創新或儒學重建需要回到通過經典詮釋建構思想體系的傳統上去，他提出通過詮釋“新四書”——《論語》《禮記》《孟子》《荀子》，統合仁學與禮學，合外內之道，此乃儒家道統之所在。發展仁學、改造禮學，統合孟荀，才能構建儒家的新道統。

韓星等的“社會儒學”。韓星2009年在“百年儒學”研討會上發表《社會儒學——儒學的現代轉型與復興之路》，針對心性儒學和政治儒學提出“社會儒學”，并從儒學發展史上對這個問題進行了詳盡論證，認為三者在博大精深的儒學體系中構成一種三元合和關系，形成了不盡相同的特性。謝曉東教授在《哲學動態》2010年第10期發文《社會儒學何以可能》提出“社會儒學是一種后共同體時代的，以市民社會為基本立足點的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關注點的儒學形態。”此后涂可國研究員在2013年撰寫《社會儒學建構:當代儒學創新性發展的一種選擇》一文將社會儒學分為思想內容的、作為功能實現的、作為存在形態的三個層面。隨后三人又分別發文從理論和實踐維度對這個問題不斷深化拓展。

顏炳罡、趙法生等的“鄉村儒學”。2012年顏炳罡、趙法生等一批學者有感于鄉村傳統文化荒蕪，倫理瓦解、價值真空，數千年來禮讓、溫情的鄉土不見了。所以，他們走出書齋，走進鄉村，以鄉村儒學講堂為平臺，義務講授儒學，從生活當中的具體事例教給村民如何孝敬父母團結他人，還引入了禮儀教育，請禮儀專家來給村民演示成童禮、開筆禮、冠禮等儒家生活禮儀。鄉村儒學是通過儒家的孝道和五倫教育，重建鄉村的倫理秩序和文化生態，讓偉大的民族精神和傳統優秀美德重新歸附在民族之體上，特別是要回歸到作為根基的廣大民眾的生活中，使“魂”與“根”相對接，以學堂、祠堂、道堂三合一為目標，重建鄉村文明。

唐文明、曾亦等的“新康有為主義”(也稱為“大陸康黨”)。他們高舉政治儒學的大旗，主張回歸到“五四”新文化運動之前現代中國得以開始的原點，致力于重新闡發康有為有關現代中國的建構，在學術上認為康有為作為晚清今文經學的代表人物，回到康有為又意味著對古老學術傳統的亦即經學的回歸。他們把儒家分為兩期：一期是以孔子為開端至清末，是為古代中國；二期是以康有為為開端，是為現代中國——現代中國自康有為始至今仍在建構。

在體制之外，還有長白山書院鞠曦的“君子儒學”等。1980年代中期巨熊始隱居長白山，專事學術，致力于人類哲學的建構與儒學及優秀傳統文化的復興，精于《易》學，貫通儒學與道學思想原理，提出了“內道外儒”的“君子儒學”，認為“君子儒學”是復興中國傳統文化的基礎，要培養君子，以君子修為去運用儒學，化成天下。

結語

當今儒學復興已經成為歷史事實，且呈現出多彩紛呈的景觀，其原因在于百多年來儒學遭遇有史以來最大沖擊，發生了全面的斷裂。在今日迎來中華文化復興，中華民族偉大復興的時代，儒學的復興也必然是全面的復興，不同學者從不同學科、不同視角、不同知識背景、不同思想傾向，形成不盡相同的儒學思想觀點，于是呈現出百花齊放，豐富多彩的景象，猶如春天的百花園。但既然是百花齊放，就必然有百花凋零。我們期待是經過夏日的孕育，待秋天來臨時結出豐碩果實，碩果累累。