護教類偽經《清凈法行經》 再研究

趙青山

（蘭州大學 敦煌學研究所， 甘肅 蘭州 730020）

《清凈法行經》 在佛教經錄和著述中多有記載， 但因疑偽身份被摒棄于藏外， 以至最終散佚不傳。 因不能睹其原貌， 學界對此經性質和內容之認識， 只能依據前人零星記載， 所得結論多有偏頗不實處。 1964 年， 日本學界對名古屋七寺藏古寫經進行了全面調查， 期間發現了為數不少的散佚經文， 其中便包括《清凈法行經》， 這為我們重新認識此經提供了直接材料。

一、 經文內容

《清凈法行經》 被發現后， 以牧田諦亮、 落合俊典為首的七寺古逸經典研究小組對其進行了錄文整理。①［日］ 落合俊典主編《中國撰述經典》 (二)， 東京： 大東出版社， 1996 年， 第6-15 頁。之后， 梁曉紅女士在日本學者整理基礎上， 考證并修訂了原錄文失誤之處②梁曉紅《佛教與漢語史研究： 以日本資料為中心》， 上海： 上海古籍出版社， 2008 年， 第36-50 頁。， 使文意更為通暢合理， 對我們深入理解經義具有極大幫助。

該寫本首殘尾全， 現存307 行。 從殘留內容可知原本三分具足， 今本序分不存， 正宗分殘留大部分， 流通分完整無缺。 為免文繁， 茲將正宗分提及的二十善、 惡事列表對比如下， 其中善惡果報內容略去不引。

《清凈法行經》 正宗分中二十善、 惡事對比表：

如石橋成康所言， 日本《東寺一切經目錄》 記載《清凈法行經》 共六紙。 現七寺本存四紙半， 從體量來看， 不存的一紙半內容應該就是十五善事和序分部分。①［日］ 石橋成康《新出七寺藏〈清凈法行經〉 考》， 《東方宗教》 第78 號， 1991 年， 第77-78 頁。因此，可以確定， 該經正宗分主要宣講人行二十善、 惡事及分別所獲之果報， 其中雖然二十善事內容不全， 但通過對比二十惡事， 即可得知其殘缺部分之主題。

從上表可知， 《清凈法行經》 主要是針對四部眾及民眾對佛教的態度展開討論的。然而， 此經留名于世并非正宗分揭示了什么真諦， 而是流通分中提到的“三圣化真丹說”：

阿難聞佛遺教， 屬累懇至， 如此悲泣， 詣佛頭腦作禮， 前白佛言， 閻浮利地，阿國難他（化）， 人民罪惡。 佛告阿難， 諸國皆易， 天竺東北真丹， 偏國人民攏捩多不信罪， 知而故犯， 剛強難化， 生天者少， 地獄者多。 甚可慈憫。 吾今先遣弟子三圣， 悉是菩薩善權示現， 摩訶迦葉彼稱老子。 光凈童子彼名仲尼。 月明儒童彼號顏淵。 故宣吾法化， 老子《道德》， 孔子《孝經》， 文各五千。 孔顏二賢， 以為師咨， 共相發起講論五經。 《詩》 《傳》 《易》 《禮》， 威儀法則， 以漸誘化， 令彼人民普服法味。然彼佛經當往真丹。 真丹章生， 迎吾經箱方等、 阿含、 大小諸經， 深淺授與。 （后略）

文中劃線部分被后世頻繁征引， 此經失傳后， 今人依憑他文所引誤以為這就是此經的主要議題。

二、 《清凈法行經》 撰寫的年代、 歷史背景和動機

(一) 學術史回顧

有關《清凈法行經》 出現的時代背景及撰寫動機， 學界已有先行研究。

1. 石橋成康在《新出七寺藏〈清凈法行經〉 考》②［日］ 石橋成康《新出七寺藏〈清凈法行經〉 考》， 第68-87 頁。中指出， 此經大概形成于六朝宋以前。 又在《疑經成立過程における一斷面： 七寺藏〈清凈法行經〉 考之二》③［日］ 石橋成康《疑經成立過程における一斷面： 七寺藏〈清凈法行經〉 考之二》， 《佛教文化研究》 第37 號， 1992 年， 第35-48 頁。一文中考察了此經成立過程， 認為《清凈法行經》 是在吸收《佛說阿難問事佛吉兇經》《佛說慢法經》 《佛說阿難分別經》 《佛說分別經》 等佛經內容基礎上編撰而成的。

2. 前田繁樹《〈清凈法行經〉 と〈老子化胡經〉 排除のない論議》④［日］ 前田繁樹《 〈清凈法行經〉 と〈老子化胡經〉 排除のない論議》， 落合俊典主編《中國撰述經典》(二)， 第769-782 頁。則從南北朝佛道二教爭斗的歷史背景出發， 指出《清凈法行經》 是護教的僧侶在道教《老子化胡經》的刺激下編撰的， 是對《老子化胡經》 的正面回應。

3. 牧田諦亮認為《清凈法行經》 是為了調和中土傳統文化或者對比中土文化優劣創造的。①［日］ 牧田諦亮《疑經研究》， 京都： 京都大學人文研究所， 1976 年， 第47 頁。

4. 曹凌認為“本經形成與老子化胡說的廣泛流行有緊密關系， 是佛教對化胡說的一種激烈回應。 本經中的‘三圣派遣說’ 雖然可能承襲自更早的疑偽經典， 但其強調佛教相對中國傳統文化的優越性， 無疑體現了南北朝時期佛道爭斗的背景”②曹凌《中國佛教疑偽經綜錄》， 上海， 上海古籍出版社， 2011 年， 第118 頁。。

縱觀以往學者觀點， 幾乎一致認為《清凈法行經》 是佛道爭斗的產物。 很顯然這是受了此經流通分“三圣化真丹說” 的影響得出的結論。 筆者以為， 正宗分才是一部佛經之本論。 《清凈法行經》 正宗分主要講述行二十善、 惡事， 及由此獲得的善、 惡果， 旨在勸人行二十善， 即如法禮敬佛、 法， 以及佛物和法物， 故經題名曰： 清凈法行， 這才是本經的主要議題。 所以， 討論此經的創作目的不應局限在流通分中的“三圣化真丹說”。 鑒于此， 筆者以為有必要重新審視編撰此經的歷史背景。 在考證這一問題之前， 首先需要框定其編撰時代， 在此基礎上才能考察撰寫此經的動機。

(二) 《清凈法行經》 編撰時代之蠡測

石橋成康、 前田繁樹諸先生認為《清凈法行經》 編撰于六朝宋之前， 主要依據的材料有二。 其一為劉宋惠通(案： 或寫作慧通) 《駁顧道士夷夏論》：

論云： 孔老非佛誰則當之， 道則佛也， 佛則道也。③“孔老非佛誰則當之， 道則佛也， 佛則道也” 句， 文意不通， 文字有脫落。 《南齊書·顧歡傳》 對此有完整記錄： “若孔、 老非佛， 誰則當之。 然二經所說， 如合符契。 道則佛也， 佛則道也。” 北京： 中華書局，1972 年， 第931 頁。以斯言之， 殆迷厥津。 故經云： 摩訶迦葉彼稱老子， 光凈童子彼名仲尼。將知老氏非佛， 其亦明矣。

其二為劉宋僧敏《戎華論折顧道士夷華論》：

惟有周皇邊覇， 道心未興， 是以如來使普賢威行西路， 三賢并導東都。 故經云： 大士迦葉者老子其人也。

兩篇論文中有類似于《清凈法行經》 中“三圣化真丹說”， 故而二氏認為此經成立于南朝劉宋之前。 但我們認為這一判斷不夠嚴謹。 首先， 兩篇論文沒有明確說明引文出自何處。 其次， 曹凌已指出： “形成于道安以前的《空寂所問經》 或已包含了‘三圣派遣說’ 的內容， 由此， 則難以確認這些撰述所引用的是否即為《清凈法行經》。” 認為此經出現時間當在518 年之前， 即《出三藏記集》 成書之前。④曹凌《中國佛教疑偽經綜錄》， 第117-118 頁。筆者以為這一觀點比較穩妥。

現明確可知最早引用《清凈法行經》 “三圣化真丹” 者， 為釋僧順《答道士假稱張融三破論》， 言： “故《法行》 云： 先遣三賢， 漸誘俗教， 后以佛經， 革邪從正。”⑤［梁］ 僧祐撰， 李小榮校箋《弘明集校箋》 卷8， 上海： 上海古籍出版社， 2013 年， 第488 頁。此論收于今本《弘明集》 中， 但在僧祐《弘明集目錄序》①［梁］ 釋僧祐撰， 蘇晉仁、 蕭鍊子點校《出三藏記集》 卷12， 第492-495 頁。中無此篇， 說明僧順之論是僧祐或者后人補加的。 關于僧順生平， 僧史和正史均不載， 各著述中有持南朝齊人說、梁人說等不同觀點②如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》 (第415 頁)、 李小榮《私明集校》 (第433 頁) 持南齊說。 陳士強《大藏經總目提要［文史藏］ (二) 》 (上海： 上海古籍出版社， 2008 年， 第313 頁) 持南朝梁說。， 但均未說明依據何在。

我們認為《清凈法行經》 成立于《道安錄》 之后， 《出三藏記集》 之前。

《道安錄》 今已不存， 但大部分內容被保存在《出三藏記集》 卷3、 5 中， 其中卷3主要是《安公錄》 中的古異經、 失譯經部分， 卷5 為《安公錄》 中的疑經、 注經和雜經部分。 如前所述《清凈法行經》 被僧祐判為失譯經， 列在卷4 《新集續撰失譯雜經錄》， 而不是卷3 《新集安公失譯經錄》。 《新集續撰失譯雜經錄》 是僧祐“讎校歷年”“遍閱群錄” 新撰而成的， 后者是《道安錄》 中的《失譯錄》。 這就暗示我們， 《清凈法行經》 是“晉宋近出”， 很有可能道安時還未出世， 故不見于《新集安公失譯經錄》。

據譚世保研究， 《道安錄》 中的“失譯錄” 撰于“其師事浮(佛) 圖澄之后至趙內亂之前(即公元335 年-349 年) 的十四年內”③譚世保《道安所撰經錄考辨》， 《山東大學報》 1989 年第1 期， 第120-121 頁。。 至于《出三藏記集》， 史料記載不一， 有“齊建武年(494-497) ”④［隋］ 費長房《歷代三寶記》 卷15， 《大正藏》， 第49 冊， 第125 頁。說、 “齊時撰”⑤［唐］ 智升《開元釋教錄》 卷6， 《大正藏》， 第55 冊， 第537 頁。說， 蘇晉仁認為此書非一時而成，原書十卷成于齊代， 入梁后僧祐不斷增益， 直至天監十七年(518) 僧祐去世前， 皆在不斷增補中。⑥蘇晉仁《佛教文化與歷史》， 北京： 中央民族大學出版社， 1998 年， 第203-204 頁。

所以， 根據經錄， 我們大致認為《清凈法行經》 應出現在《道安錄》 之后， 《出三藏記集》 之前， 即東晉至南朝梁之間。

(三) 編撰《清凈法行經》 的歷史背景

1. 文獻所記僧團猥濫之狀

東晉至南北朝時期， 佛教在中土有了長足發展。 與之而來的是僧尼猥濫， 威儀闕失； 信徒正信者少， 邪見者多。 如《清凈法行經》 所言： “天竺東北真丹， 偏國人民，攏捩多不信罪， 知而故犯， 剛強難化。” 實際上這是護教之士對當時佛教界種種亂象之譴責。 僧團弊端滋蔓之象， 不絕于書。 茲列舉數例， 可見一斑。

佛圖澄在后趙弘法， 民眾“相競出家”， 結果“真偽混淆， 多生愆過”⑦［梁］ 慧皎撰， 湯用彤校注， 湯一介整理《高僧傳》 卷9 《佛圖澄》， 北京： 中華書局， 1992 年， 第352頁。。 前秦苻堅“沙汰眾僧”， 但僧朗僧團“不在搜例”， 認為“朗法師戒德冰霜， 學徒清秀”⑧［梁］ 慧皎撰， 湯用彤校注， 湯一介整理《高僧傳》 卷5 《僧朗》， 第190 頁。， 可見苻堅此次沙汰的對象有很強的針對性， 即不如法修行者。

時至東晉， 佛教已在中土占絕大勢力， 僧團膨脹， 蕪雜猥濫之情尤甚于前。 義熙年間(405-418)， “江左袁、 何二賢” 痛斥僧團穢雜之狀：

今觀諸沙門， 通非其才， 群居猥雜， 未見秀異， 混若涇渭渾波， 泯若熏蕕同篋。 若源清則津流應鮮， 根深則條颕必茂。 考其言行， 而始終不倫， 究其本末， 幾無有校。 仆之所以致怪， 良由于此。 如黃帝之忘智， 據梁之失力。 皆在爐錘之間。陶鑄以成圣者， 茍道不虛行， 才必應器。 然沙門既出家離俗， 高尚其志， 違天屬之親， 舍榮華之重， 毀形好之飾， 守清節之禁。 研心唯理， 屬已唯法， 投足而安， 蔬食而已； 使德行卓然， 為時宗仰； 儀容邕肅， 為物軌則。 然觸事蔑然， 無一可采。①［梁］ 僧祐撰， 李小榮校箋《弘明集校箋》 卷6， 第296 頁。

僧侶“群居猥雜”， 在節操、 戒律、 威儀方面“無一可采”， “皆德不稱服， 行多違法”。

劉宋時， “習慧者日替其修， 束誡者月繁其過， 遂至糜散錦帛， 侈飾車從。 復假精醫術， 托雜卜數， 延姝滿室， 置酒浹堂， 寄夫托妻者不無， 殺子乞兒者繼有。 而猶倚靈假像， 背親傲君， 欺費疾老， 震損宮邑。”②［梁］ 沈約撰《宋書》 卷82 《周郎傳》， 北京： 中華書局， 1974 年， 第2100 頁。宋孝武帝時“佛法訛替， 沙門混雜， 未足扶濟鴻教， 而專成逋藪。 加奸心頻發， 兇狀屢聞， 敗亂風俗， 人神交怨。”③［梁］ 沈約撰《宋書》 卷57 《西南夷》， 第2386-2387 頁。

以上所引， 多出自沙汰僧尼的奏章和政令中， 是世俗社會對佛教觀察后的反映。 而《清凈法行經》 當是僧團內部自我審視的結果。

那么， 為何佛教于東晉至南北朝時期猥濫至此？ 原因有二。

第一， 此一時期戰爭頻繁， 政局動蕩， 苛捐雜稅沉重， 為謀求生路百姓紛紛遁入佛門。 后趙石虎時， “沙門甚眾， 或有奸宄避役， 多非其人”。 晉安帝元興二年(403) 桓玄《沙汰眾僧教》 提到僧團之象： “避役鐘于百里， 逋逃盈于寺廟。 乃至一縣數千， 猥成屯落， 邑聚游食之群， 境積不羈之眾。 其所以傷治害政， 塵滓佛教， 固已彼此俱弊，實污風軌矣。” 這些避役出家者多出自于社會低層， 迫于生計遁形寺院， 他們并非正信佛教者， 一如《清凈法行經》 所言： “信樂意少， 假名奉佛。” 因此僧團內部魚龍混雜，出現《清凈法行經》 所列種種有失威儀之事也就不足為奇。

第二， 戒律缺失。 戒律為三藏之一， 三學之首。 釋迦滅世時， 囑托弟子“以戒為師”， 從其規范。 戒律執行好壞關乎佛法能否久住人世。 戒本后于佛教傳入中土， 直至東晉， 法顯“常慨經律舛闕”。 正因“經律舛闕”， 寺院在指引、 教育僧眾日常規范時無法可依， 進而導致僧人忽略威儀， 不拘行檢。 鑒于此， 法顯于隆安三年(399) 舍生忘死西行求法。 與法顯同時代之道安也“傷戒律之未全， 痛威儀之多缺”， 大聲疾呼：“云有《五百戒》， 不知何以不至， 此乃最急， 四部不具， 于大化有所闕。”①［梁］ 釋僧祐撰， 蘇晉仁、 蕭鍊子點校《出三藏記集》 卷9， 第333 頁。 關于《漸備經序》 的作者， 《出三藏記集》 未詳作者， 湯用彤先生言“審其文實道安作”。 見湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》， 上海：上海人民出版社， 2015 年， 第150 頁。在道安看來， 翻譯戒律是當務之急， 重中之重。 這應該是道安審視教團整體情形后， 認識到急需以戒律儀規整齊僧侶， 規范僧團。

“自西晉到東晉的相當長一個時期， 廣律未翻、 律本不多， 沒有完整的戒律， 社會各界對佛教律學思想的理解仍然是不深的， 對其精神實質的把握也就不夠徹底， 所以將佛教戒律與儒家‘五常’ 相‘比附’， 仍然是當時一種主要的律學思潮。 即使翻譯出的一些戒律條文， 還存在著中國化的適應性問題， 這一切都影響了僧眾對戒律的持守， 也影響了佛教僧團在社會中的整體形象。”②賴永海主編《佛教通史》 第4 卷， 南京： 江蘇人民出版社， 2010 年， 第59 頁。東晉之后戒本稍備， 但是戒律似乎一直沒有得到很好的執行， 如前所示， 東晉之后不樂佛法、 不敬戒律者依然隨處可見。

2. 出土文物所示民眾對佛教認識的另一面

以上我們從文獻記載探討了《清凈法行經》 產生的社會背景。 入寺動機不純， 戒律闕失， 是導致僧團猥濫的重要原因。 此外， 對佛教認識有限也是人們褻瀆佛教的原因之一。

浙江省蕭山市曾出土一件東晉永昌元年(322) 的青瓷堆塑罐。 罐腹飾一周模制貼塑， 其中有佛像， 與飛鳥、 蜥蜴、 蛇頭、 熊、 鋪首、 羊、 孔雀、 瑞獸雜陳。③賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 北京： 文物出版社， 1993 年， 第186 頁。這些“佛像出現在神仙或神獸等圖像之中， 還未脫出作為中國本土的神仙思想和早期道教附庸狀態而出現。”④楊泓《跋鄂州孫吳墓出土陶佛像》， 《考古》 1996 年第11 期， 第29 頁。佛像與動物、 瑞獸雜處的出土實物較多， 如江蘇杭州、 南京、 儀征、 常熟、 吳縣、 淮陰； 浙江湖州、 臨海、 武義、 上虞、 嵊縣、 溫州、 金華、 紹興、 蕭山等地發現了為數不少的、 東漢至東晉時期的這類堆塑罐。⑤賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 圖52-106。如所周知， 堆塑罐是一種明器，佛像出現其上， 功用與四川樂山市發現的麻浩東漢墓后室門楣上所刻佛像、 四川多地發現的東漢至三國吳時期的搖錢樹底座佛像⑥賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 圖1-15。是一致的。 說明東晉時民間還認為佛陀是冥神的一種， 這是對東漢民眾粗淺的佛教認知的延續。

到南朝梁， 佛陀依然承擔著冥神的職能。 1978 年， 揚州地區邗江縣發現兩座南朝梁武帝時期墓葬， 在1 號墓“墓室磚壁距底面170 厘米處， 其南、 北偏西處” 各有12個佛像磚， 在“西壁南、 北兩側” 分別各有4 個佛像磚， 凡32 尊佛像。 佛坐于寶座之上， 高肉髻， 有背光。⑦揚州博物館《江蘇邗江發現兩座南朝畫像磚墓》， 《考古》 1984 年第3 期， 第243-263 頁。

這些出土文物一再提醒我們， 民眾的某種認知一旦形成， 很難發生改變。 從積極方面講， 可稱之認知的穩定性。 從批判的角度講， 這種穩定性實際上是一種消極的惰性。兩漢之際， 佛教初來， 佛法混跡于黃老之術。 又因宣揚地獄、 輪回之說， 人們很自然地將其與生死之事聯系在一起。 因此之故， 佛陀被裝飾在墓葬建筑和明器上。 這種粗淺的認識形成后逐漸固化， 以至于到了佛教在中土發展四百年后的南北朝， 民眾關于佛教的早期認識的余緒依然存在。

佛教作為舶來品， 民眾還將佛像視為時尚的象征， 裝飾在日常器物上。

1974 年， 江蘇句容出土一件東晉銅熏爐。 熏爐腹部出一周寬沿， 沿上鑄四尊佛像和三只飛鳥。 佛像高肉髻， 結跏趺坐， 作禪定印。①賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 第166 頁。

1996 年南昌市繩金塔街的晉墓中同樣出土了一枚以佛像為戒面裝飾的金戒指。②黃麗《佛像與世相： 南昌市晉墓出土佛教造像金戒指略說》， 《南方文物》 2009 年第2 期， 第147 頁。1997 年， 南昌火車站站前廣場北側發掘6 座古墓， 其中一座出土四枚金戒指， 總編號為M6 ∶2。 “戒面向上伸出， 形成山形”， 采用模壓和鏨刻的工藝手法將佛像裝飾于上。其中M6 ∶2-1 與M6 ∶2-3 戒面上的佛像有背光、 結跏趺坐， 兩手交疊。 M6 ∶2-2 與M6 ∶2-4 為半身佛像， 胸部凸起飽滿， 并刻有細小弦紋。③江西省文物考古研究所南昌市博物館《南昌火車站東晉墓葬群發掘簡報》， 《文物》 2001 年第2 期， 第12-41 頁。何衛國認為這四枚戒指為東晉時期作品。 以上五枚戒指均為生器， 是墓主人生前所用之器。④黃麗《佛像與世相： 南昌市晉墓出土佛教造像金戒指略說》， 第147-148 頁。

1997-1998 年， 鎮江考古所在市區醫政路發掘出南朝梁時期的一件灰陶質佛飾小件。⑤邵磊、 霍強《析鎮江蕭梁鑄錢遺址出土的塔形佛飾》， 《敦煌研究》 2003 年第3 期， 第22-26 頁。

上舉實物中的佛像不是器物的中心內容， 也不是禮拜和供養的對象， “看不出它們與佛教的教義， 寺院及僧侶等有任何關聯”。 正如佛教初入中土之時， “人們將佛教造像飾于馬具中用于鞧帶的飾件， 以及用作酒樽的附飾， 甚至以佛像作為支承香熏的足，或貼飾承痰的唾壺。 這些近于褻瀆的作法， 表明吳地民眾心目中， 并沒有將佛像尊為禮拜的圣像， 而是看重其帶有異域風格裝飾造型。”⑥楊泓《跋鄂州孫吳墓出土陶佛像》， 《考古》 1996 年第11 期， 第29 頁。

不僅在南方， 北方也有類似的文物出土。 1965 年， 遼寧省北票縣西官營子發現了兩座北燕墓葬， 其中1 號墓出土1 件金冠飾物。 飾物“周邊為鋸齒和忍冬花紋帶， 中間是一佛像， 高坐座上， 后有火焰紋背光， 左右二立侍”⑦黎瑤渤《遼寧北票縣西官營子北燕馮素弗墓》， 《文物》 1973 年第3 期， 第2-19 頁。。

與出土文物相一致， 《清凈法行經》 中所提及的種種褻瀆佛、 法以及佛物、 法物的行為， 如夫妻歡娛不避尊像； 置佛像于屋檐之下， 風吹日曬， 雨漏爛壞； 或安置于灶下煙熏； “踰踐屎溺來入佛前”； 佛堂草穢狼藉， “放縱雞狗豬羊牛馬屎溺污穢” 入于佛堂； “形像煙熏， 眼眉不別， 塵土閼積， 鼠糞臭穢， 未曾拂去”； 污手捉卷、 經卷破損缺頭少尾等， 表明佛教在民間還沒有完全獲得惟我獨尊、 不可褻玩的尊榮。

不可否認， 南北朝時期， 諸如般若學、 華嚴學、 涅槃學、 中觀學等極具思辨性質的典籍陸續譯出， 并出現了專攻某一學說的團體。 但這些思想僅僅是義學僧范圍內的哲學討論。 民間對佛教的認識水平仍然參差不齊， 既有虔誠信仰者， 亦不乏假慕沙門者、 對佛教認識粗鄙者。 出土文物向我們展現了民眾輕慢褻瀆佛教的一面， 而《清凈法行經》又是這一面的總體反映。

三、 僧侶對《清凈法行經》 “三圣化真丹說” 的態度

現有資料表明， 歷史上人們更多關注的是《清凈法行經》 流通分中的“三圣化真丹說”， 以至于今人誤以為這便是此經宣說的主旨， 而正宗分強調的如法禮敬三寶的內容卻鮮有人提及。 對于“三圣化真丹說”， 僧侶們有不同的解釋， 更確切地說， 不同的引用者有不同的動機和目的。

(一) 是佛方便之說。 隋灌頂在《大般涅槃經疏·文字品》 中說： “文字品， 文中為三。 一略標字本。 二廣明字義。 三領解述成。 初文先總標異論、 呪術皆是佛說。 有二解。 一云根本皆在佛法之中。 三寶、 四諦、 涅槃、 四德悉是佛法名教。 長者去后， 劫掠群牛。 外道偷之， 安其己典。 二云是佛方便之說。 如《清凈法行經》 云： 迦葉為老子，儒童為顏回， 光凈為孔子。 若如前解， 佛則認歸， 若如后解， 方便施與。”①［隋］ 灌頂《大般涅槃經疏》 卷12， 《大正藏》， 第38 冊， 第109 頁。《大般涅槃經疏·文字品》 是講述梵語字母意義的篇章， 但其目的并非講解字母發音及相關知識，而是借此闡發佛教哲理， 并對梵文字母及相關單字進行宗教神秘化的解釋。②何方耀《晉唐南海絲路弘法高僧群體研究》， 廣州： 羊城晚報出版社， 2015 年， 第139 頁。該品將一切文字分為半字和滿字。 其中， 梵文為滿字， 其他文字為半字。 半字是世間法， 滿字是出世間法； 生煩惱者為半， 生善者為滿； 半字是小乘， 滿字為大乘。③李小榮《論〈大般涅槃經〉 卷八之“文字品” 》， 《法音》 2003 年第5 期， 第17-26 頁。但經中又說：“善男子！ 所有種種異論、 呪術、 言語、 文字， 皆是佛說， 非外道說。”④［北涼］ 曇無讖譯《大般涅槃經》 卷8， 《大正藏》， 第12 冊， 第412-413 頁。因此， 灌頂才說“若開一切文字， 皆是正法”， 《清凈法行經》 “若如前解， 佛則認歸， 若如后解， 方便施與”。 唐代行滿集《涅槃經疏私記》 對此解釋說： “佛則認歸者， 如來出世還說真常， 名為歸也。 方便施與者， 引《清凈法行經說》 也。”⑤［唐］ 行滿《涅槃經疏私記》 卷6 《釋文字品第十三》， 《卍新續藏》， 第37 冊， 第61 頁。宋代智圓《涅槃經疏三德指歸》 有更為清晰的說明： “佛則認歸者， 外道名言既是偷竊先佛遺教， 故今釋迦認歸，乃云皆是佛說， 非外道說。 方便施與者， 即法身大士隱實施權， 現外道身說彼教法， 漸漸誘進， 故云施與， 佛今顯本， 故云皆是佛說等。”⑥［宋］ 智圓《涅槃經疏三德指歸》 卷9 《文字品》， 《卍新續藏》， 第37 冊， 第456 頁。灌頂注疏《文字品》 時， 特舉《清凈法行經》 “三圣化真丹說”， 是為了說明佛陀在教化眾生時會使用權宜、 方便手段。

灌頂為智顗弟子， 在智顗圓寂后執掌天臺宗。 他對“三圣化真丹說” 的認識很有可能承襲自其師。 智顗在《維摩經玄疏》 中說： “釋提桓因種種善論， 亦是初番悉檀之方便也。 故造立《天地經》 云： 寶應聲聞菩薩示號伏犧， 以上皇之道來化此國。 又《清凈法行經》 說： 摩訶迦葉應生振旦， 示名老子， 設無為之教外以治國， 修神仙之術內以治身。 彼經又云： 光凈童子名曰仲尼， 為赴機緣亦游此土。 文行誠信定禮， 刪詩垂裕后昆。 種種諸教， 此即世界悉檀也。”①［隋］ 智顗《維摩經玄疏》 卷1， 《大正藏》， 第38 冊， 第523 頁。所謂世界悉檀， 是指釋迦因眾生根基不同，因材施教的策略。 從中可見， 智顗對《清凈法行經》 之類的偽經持積極、 肯定的態度。但天臺宗注疏經文不辨真偽、 隨意引用的做法， 也受到他人的批判， 如宋代釋從義就此指出： “天臺所引亦不分于真偽， 但隨有相應， 則便用之耳。”②［宋］ 從義《金光明經文句新記》 卷2， 《卍新續藏》， 第20 冊， 第389 頁。

(二) 是儒道“叨天侮圣” 之舉。 唐靜泰《眾經目錄》：

自悲云西起， 慈液東飛。 肇漸昭于周星， 終大明于漢日。 蘭騰郁乎首唱， 竺什欣然嗣武。 于是三乘警轡， 八藏張門。 懸二耀之高暉， 亙兩儀之長久。 曩屬當涂龍駭， 典午鳧驚， 函谷風？， 道鏡如隱， 金凌水斗， 性珠俄逸。 遂有論參經語， 疏涉論名。 乘紊大小， 教齊凡圣。 亦有黃巾之丑， 混莊釋為同源。 素褐之首， 格儒佛為派緒。 叨天侮圣， 肆虐胸襟。 顏子摽光凈之談， 尼父牓儒童之稱。 進退惟谷， 首尾陷機。 竊負神器， 偷安智識。 波旬妄說， 邪辯亂真。 疑偽之興實由于此。 庸庸之輩， 握魚目而□驪珠。 皎皎之流， 揚濁涇而分清渭。 開士所以扼腕， 高僧以之長息者也。③［唐］ 靜泰《眾經目錄》， 《大正藏》， 第55 冊， 第180 頁。

靜泰以為“顏子摽光凈之談， 尼父牓儒童之稱” 如此荒誕的說法， 出自“黃巾之丑” 和“素褐之首”。 其中“黃巾之丑” 應是泛指道家之流。 早在東漢桓帝時就有“老子入夷狄為浮屠”④［南朝宋］ 范曄撰， ［唐］ 李賢等注《后漢書》 卷30 《襄楷傳》， 北京： 中華書局， 1965 年， 第1082 頁。之說。 劉屹認為， 東漢末年道教還未形成正式的宗教， 而佛教在此時其鮮明的宗教特性還沒有充分體現， 因此此時不存在“明分彼我， 意圖兼并的‘化胡說’ ”⑤劉屹《論漢晉間的“化胡說” 》， 首都師范大學史學研究編寫組編《首都師范大學史學研究》 第2 輯， 北京： 中國文史出版社， 2004 年， 第40-41 頁。。 也就是說， 東漢時期的老子化胡說， 不具有后世釋道爭名排位的意義，更沒有上升到一方取代另一方的你死我活的爭斗。 但面對佛教勢力在中土不斷壯大， 日益成熟的道教倍感不安， 開始利用已有輿論， 努力構建出佛教源于道教的史實。 如三國魚豢《魏略·西戎傳》： “ 《浮屠》 所載， 與中國《老子經》 相出入， 蓋以為老子西出關， 過西域， 之天竺， 教胡。”⑥［晉］ 陳壽撰， ［南朝宋］ 裴松之注《三國志·魏書》， 北京： 中華書局， 1959 年， 第858 頁。這是對“老子入夷狄為浮屠” 的演繹， 此后劉宋時三天弟子徐氏撰《三天內解經》 《老子西升經》， 不斷豐富“老子入夷狄為浮屠” 的內容， 出現了老子為浮屠、 老子為浮屠師、 老子教化浮屠等內容， 這就是靜泰所抨擊的“黃巾之丑” 的內容。

但靜泰完全是站在佛教立場批判“顏子摽光凈之談， 尼父牓儒童之稱”， 他認為這是儒道為自高身價攀附佛教的不恥之說。 但恰恰相反， 此乃佛教徒所為。

(三) 震旦之民根性薄弱， 先遣三圣施之禮樂， 為佛教流通中土作前期準備。 《佛祖統記》 卷35： “智者、 荊溪之論曰： 若眾生根性薄弱不堪深化， 但授世藥。 如周孔制禮作樂， 五德行世。 邊表根性不感佛興， 我遣三圣化彼真丹。 禮樂前驅， 真道后啟。《清凈法行經》 云： 月光菩薩彼稱顏回(別引《法行經本》 稱光凈菩薩)， 光凈菩薩彼稱孔子(別本稱儒童菩薩)， 迦葉菩薩彼稱老子(別本云： 迦葉應生震旦示號老子， 設無外之教以治國， 假神仙之術以治身)。 此《止觀輔行》 二處之證也。 又據藏本《冢墓因緣經》 云： 閻浮界內有振旦國， 我遣三圣在中， 化導人民慈哀禮義具足。 是知此土圣賢前后施化， 皆我佛之所使， 然而昧者不足以知。”①《大正藏》， 第49 冊， 第339 頁。

“天竺之土是中國也”②［梁］ 僧祐撰， 李小榮校箋《弘明集校箋》 卷7， 第396 頁。， 震旦乃邊表荒蠻之所， 是佛教在與中土文化相互責難過程中， 不遺余力宣傳的觀點。 地理位置不同， 意味著文化發達蒙昧有別， 民眾賢哲愚癡不等。 智顗等認為天竺作為天下中心文教昌明， 中土地處邊荒之所禮教不行。 而佛法精深， 智慧深藏， 不適于明智未開的中土人士， 故先派三圣教化禮樂， 為日后佛教弘通東土做準備。

(四) 老子屬聲聞乘， 孔子屬菩薩乘。 釋明槩《決對傅奕廢佛法僧事并序》： “尋李老專任無為， 止求自度， 心無廣濟， 行闕兼他， 近同聲聞之自利也。 故《清凈法行經》云： 摩訶迦葉化為老子。 迦葉既是小心， 老子又無大志。 《法行》 之言， 信而非謬也。孔子以術藝訓民， 禮教齊俗， 少習利他， 漸學兼濟， 巨同菩薩之利他也。 故《清凈法行經》 云： 儒童菩薩化作孔丘。 儒童既是大心， 孔丘復有兼濟。 《法行》 之說， 理豈虛哉？ 考乎李典爰及孔經， 教跡乃分， 理致終一。”③《大正藏》， 第52 冊， 第174 頁。明槩以為道家務存嘉遁、 “行闕兼他” 的處世態度， 與聲聞乘自渡自覺的終極追求一般。 而儒家導俗訓民、 興邦制治的社會抱負， 如菩薩乘自利利他的慈悲精神。

(五) 斯皆人情， 自去取耳。 宋從義《法華經三大部補注》 卷14： “安法師《二教論》 云： 《法行經》 者， 無有人翻， 雖入疑科， 未傷弘旨。 《像法決疑經》 一卷、 《乳光經》 一卷、 《初教經》 一卷、 《九十六道經》 一卷、 《清凈法行經》 一卷、 《妙勝定經》 一卷、 《凈土三昧經》 三卷、 《提謂經》 《占察經》 等， 舊錄或謂疑偽， 至唐已來或刊為正， 斯皆人情， 自去取耳。 如《占察經》， 大唐天后朝萬歲元年， 勅佛授記寺沙門明佺等刊定編入正， 《經清凈法行經》 《妙勝定經》， 舊錄謂之偽妄， 《大周刊定》 附入正經。 《凈土三昧經》， 《大周錄》 中編之入藏。 以此驗之， 故知人情有去取也， 又復諸師撰錄存沒去取， 各自不同， 皆此之類矣。”①《卍新續藏》， 第28 冊， 第409 頁。從義以為， 《清凈法行經》 所說內容是真是偽， 全靠個人取舍而定， 包括其中的“三圣化真旦說”。

(六) “大師親證” “不應錯用”。 宋智圓《涅槃經疏三德指歸》： “ 《清凈法行經》者， 為正翻耶， 為疑偽乎？ 答： 天臺智者， 證居五品， 位在初依， 而于《止觀》 及《凈名玄》②《止觀》 即智者所撰《摩訶止觀》。 《凈名玄》 即隋代吉藏《凈名玄論》。， 悉皆引用。 厥或訛謬， 不應引之。 故《四依品》 云， 如是四人， 若以佛說， 言非佛說， 無有是處， 是故我說， 如是四人， 為世間依。 故荊溪云： 準諸目錄， 皆推此經以為疑偽， 文義既正， 或是失譯， 乃至今家所引《像法》 《決疑》 《妙勝定》等， 意亦如是。 如《涅槃后分》， 本在偽目， 至《大唐刊定》 始入正經， 豈以時人未決， 便推入偽。 大師親證， 位在初依， 不應錯用。”③《卍新續藏》， 第37 冊， 第455-456 頁。認為， 證得歡喜地、 “位在初依”果位的智顗大師多次引用《清凈法行經》 之內容， 說明此經并非為偽妄之說。

四、 結論

(一) 《清凈法行經》 大致編撰于東晉至南朝梁前期之間。

(二) 前田繁樹依據《清凈法行經》 中“尊像與妻子共屋” “不持歲三長齋， 月六齋” 等內容， 認為此經是針對在家信眾編撰的。 筆者以為此經批判的是一切不能如法禮敬佛教者， 其規范的對象不僅包括在家信眾， 同時包括出家者以及一切與佛教接觸者， 如第5 條“著履上廁， 踰踐屎溺來入佛前”， 在《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》也有類似內容， 明確是針對僧人提出的： “寶達菩薩聞之悲泣而言： ‘此人作何業行，來入其中？’ 馬頭羅剎答曰： ‘此諸沙門受佛凈戒而不凈持， 腳足不凈來行佛地、 僧地；或乘車驢馬游行佛像門戶前而去， 不生慚愧， 以此罪故墮落此地獄。’ ” 又如“寶達問馬頭羅剎曰： ‘此諸沙門作何等惡業， 來入此中受苦如是？’ 馬頭羅剎答寶達菩薩曰：‘此中沙門受佛凈戒不護威儀， 腳著鞾鞋以上清廁而不肯脫， 腳前躡佛地、 僧地， 或躡佛像靈塔之影， 以是因緣受如此罪。’” 此外， 《清凈法行經》 中第3、 4、 6-11、 13、15-17、 19、 20 條所描述的情形， 既可以指在家信眾， 也可以指出家信徒。

(三) 《清凈法行經》 編撰的時代背景并非佛道間的華戎夷夏之爭， 也并非是在《老子化胡經》 刺激下編撰的。 該經是當時護教人士面對僧團猥濫、 信徒不能禮敬三寶的混亂局面， 為規勸僧俗兩界護持三寶、 如法行事編撰的。 諸經中， “清凈” 一詞常用來褒揚嚴持戒律、 勇猛精進者， 因此“清凈法行” 之題名實際已經暗含了撰寫者的用意和期待。 歷史上， 假托釋迦之口針砭時弊， 以期肅清僧團的偽經屢有出現， 如南北朝末葉針對僧俗兩界粗制佛像、 買經賣經之亂象編撰了《敬福經》①侯旭東整理《如來在金棺囑累清凈莊嚴敬福經》， 方廣锠主編《藏外佛教文獻》 第4 輯， 北京： 宗教文化出版社， 1998 年， 第373 頁-393 頁。， 南北朝時期針對四部弟子破齋、 飲酒、 吃肉之流弊撰寫了《大方廣華嚴十惡品經》②李靜杰《六世紀的偽經與僧團整治》， 《敦煌學輯刊》 1997 年第1 期， 第85-89 頁。 徐紹強整理《大方廣華嚴十惡品》， 方廣锠主編《藏外佛教文獻》 第1 輯， 北京： 宗教文化出版社， 1995 年， 第359-368 頁。， 針對僧人不能如法守戒而編寫了《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》， 等等。 這類偽經體現了護教人士期待佛教能在戒律戒規規范下發展的良苦用心。

(四) 《清凈法行經》 的編撰者所要宣揚的并非“三圣化真丹說”。 老子、 孔子、顏回在中國傳統文化中具有崇高地位。 此經流通分中宣說的“三圣化真丹說”， 目的是告訴人們， 儒佛道本為一家， 佛教教義與儒道是相通的， 以此來減少佛教傳播過程中的阻力。 后人因個人撰述所需， 引用此經時斷章取“三圣化真丹說”， 而他人不讀原經，再次轉述引用， 導致人們誤以為“三圣化真丹” 是《清凈法行經》 的真正要義。 而此經被判為偽經后， 不得入藏流傳， 使得其本來面目在人們的視野中愈發模糊， 最后流通分提及的“三圣化真丹說” 一躍成為《清凈法行經》 的“代言人”， “一葉” 障目， 不識“森林”， 人們對其認識最終固化于此。

湯用彤說： “漢代佛教依附道術， 中國人士如襄楷輩， 因而視之與黃老為一家。 但外族之神， 何以能為中華所信奉， 而以之與固有道術并重？ 則吾疑此因有化胡之說為之解釋， 以為中外之學術本出一源， 殊途同歸， 實無根本之差異， 而可兼奉并祠也。”③湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》， 第42 頁。佛教依附于儒道， 在佛教于中土傳播過程中的早期階段發揮過積極作用。 《清凈法行經》 反其道而行之， 將中土所尊崇之老子、 孔子、 顏回等圣人， 幻化成佛陀弟子和菩薩， 甚至將人們耳熟能詳的《道德經》 《孝經》 《詩》 《書》 《禮》 《易》 宣揚為佛說。這樣做無非是告訴那些褻瀆佛教的人們釋教與儒道同源， 減少他們對佛教的抵觸， 以找到佛教在中國立足之根據。