中國神話學研究七十年

譚佳

張光直先生曾講，有兩個領域幾乎能吸引所有人文社會科學者的興趣——城市發達史和神話，從事二者研究的好處是：“志同道合的人多，可以互相切磋琢磨；壞處是寫起來戰戰兢兢，牽扯不少人的‘本行’，挑錯的人就多。”①張光直：《商周神話之分類》，載張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯書店，2013 年，第372、373 頁。這番感言形容出神話學研究的特點：從業人員眾多、學科邊界模糊、成果海量，品質參差不齊，評價標準不一。無疑，寫一份《中國神話學研究七十年》的難度頗大。它起碼應涉足民間文學、民俗學、文藝理論、文學批評、比較文學、民族文學、宗教學、民族學、人類學、古典學甚至文化研究，以及中國特色的古史研究。然而，如此包羅萬象的學科綜述乃可望不可即，力不從心或掛一漏萬的寫作困窘幾乎是必然結果。盡管如此，基于對“中國神話”的理解，筆者準備以學科化以及學科反思為線索進行勾勒，在內容上強調“中國”，而不涉足國別神話研究；在論述上重于時代背景和研究意義分析，輕于逐年列舉成果。研究視野上，按理應以1949 年為起點。然而，就中國神話學發展來看，1949 年并不是標志性分水嶺。雖然在此前后，確實也有話語形態上的某些變化。總結與辨析這些變與不變，正是筆者寫作此文的契機與意義所在。

總體而言，中國文化被晚清士人發現并歸納出“神話”這類現象，既直接受當時日本的現代國族建構（以及歐洲浪漫主義思潮）的影響，也因神話研究能妥善安置上古無法用現代性科學觀、工具理性、實證主義來統攝和研究的部分。中國神話學與歷史學、考古學這些新興學科一起，奠定和建構著現代中國和中華民族的認同及表述模式。1949年以來的中國神話學，全盤繼承和發展了這些學科特征與意義。進一步探究，作為學科化產物，神話學研究脫胎于20 世紀初民俗學和民間文學的發展，它是中國知識分子在啟蒙思潮中“到民間去”的產物之一；成熟于新中國建立以后的新一輪“民間性”話語，即用民間和群眾性來改造精英知識分子，圍繞神話在內的俗文化研究，構成一種現代“雙向啟蒙”。所以，中國神話學的發展與俗文化運動，尤其與中國政治環境的變動密切相關：20 世紀50—70 年代，在文化政策引導下，包括神話學在內的民間文學和民間文藝幾乎成一枝獨秀的發展態勢；隨著新時期的到來，神話學又深度參與見證了當代中國的新啟蒙和思想解放。當下蓬勃多元發展的中國神話學以自我反思與突破為主軸，為我們理解中國文明起源、中華文明特質、多民族文化現象、中國的現代性話語以及為當代文化建設提供了必要的解析視角和寶貴資源。

一、前溯：學科奠基與拓展

“神話”并非古已有之的實存之物或既定概念，它只是現代學術建構出的觀念物。當一個社會需要“神創”或天命觀來建構其時空觀和意識形態話語時，“神話”是一種被浸潤在神圣或世俗表述中的不可或缺成分，它無法成為獨立學科。當整個世界朝向科學理性的“現代”發展，從地緣政治和時間政治需要重新勘測過去和他者時，作為研究門類的“神話”由此而生。在中國，最先是由傳教士和漢學家關注“中國神話”。國人對“神話”的較早翻譯始于1897 年，孫保福在《實學報》使用。正式使用“神話”概念并用于分析中國文化，始于章太炎和梁啟超、蔣觀云。章太炎效仿日本的中國神話學研究，將上古無法實證的部分處理為神話，開啟了中國神話學的核心邏輯——神話與古史的對立。①詳見譚佳：《神話與古史：中國學術的建構與認同》，第一章第二節“‘神話’的偶現和最初引進”，北京：社會科學文獻出版社，2016 年，第41—49 頁。繼他們之后，消解上古神圣性，建構現代民族性和民族精神，強化“民族—國家”的一體化、同質化，一直是中國神話學發展的主軸。在此過程中，古史辨研究、俗文學運動、民族調查等三大方面規約了中國神話學的研究路徑，具體表現在：

其一，“古史辨”初期重點在古史的破壞方面，以顧頡剛提出“層累說”為焦點；后期則是“神話分化演變說”，以楊寬、童書業為代表，他們先“毀”后“置”，為那些從古史中被驅逐出來的上古帝王做了神話還原工作。由此，“信史—神話”二元對立觀念、佐證古史研究的還原路徑，至今仍是中國神話學界根深蒂固的使命與理念之一。

其二，1918 年5 月，北京大學發起歌謠運動，帶動了民間文學搜集熱潮，神話、傳說等體裁也一并被關注。這波朝向民間的搜集運動，帶有明顯的浪漫主義想象以及民族主義訴求，精英知識分子希望以此啟蒙教化國民素質。黃石《神話研究》（1927 年）、茅盾《中國神話研究ABC》（玄珠）（1929年）、《神話雜論》（1929 年）、《北歐神話ABC》（方璧）（1930 年）、鐘敬文《楚辭中的神話和傳說》（1930 年）、林惠祥《神話論》（1933 年）紛紛出現。茅盾在搜集“斷片”基礎上希望還原神話“原始形式”，提出了“中國神話歷史化”命題，其影響之大，至今時今日而不絕。較早在理論和方法論上系統介紹西方神話學的是周作人；將神話與中國文學完全勾連上對應關系的是魯迅。這批研究奠定了中國神話學學科化的雛形。

其三，抗戰期間，大批優秀學者匯聚西南，促進了西南民族文化研究，開啟了中國神話學的民族志調查路徑。例如鐘敬文《槃瓠神話的考察》（1936 年）、芮逸夫《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》（1938 年）、馬長壽《苗瑤起源之神話》（1940 年）、岑家梧《槃瓠傳說與瑤畬的圖騰制度》（1941 年）、程仰之《古蜀的洪水神話與中原的洪水神話》（1942 年）、凌純聲《畬民圖騰文化研究》（1947 年），其中以聞一多《伏羲考》最有代表。這些研究綜合運用口承、信仰、民俗、圖騰等文化人類學資源來研究民族文化的形成、傳播與分布，尤其倚重古典進化論派人類學理論，其學術影響至今仍浸潤在眾多的神話學論文與專著中。

再看同時段的解放區。1942 年，毛澤東發表《在延安文藝座談會上的講話》，強調“中國的革命的文學家藝術家，有出息的文學家藝術家，必須到群眾中去，必須長期地無條件地全心全意地到工農兵群眾中去，到火熱的斗爭中去，到唯一的最廣大最豐富的源泉中去，觀察、體驗、研究、分析一切人，一切階級，一切群眾，一切生動的生活形式和斗爭形式，一切文學和藝術的原始材料，然后才有可能進入創作過程”①毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991 年，第860—861 頁。。不久，解放區掀起學習民間文藝的熱潮。1949 年7 月，周揚在第一次全國文代會上作報告指出：

“五四”以來，進步的革命的文藝工作者不止一次地提出過與討論過“大眾化”“民族形式”等等的問題，但始終沒有得到實際的徹底的解決。直到文藝座談會以后，由于文藝工作者努力與工農群眾相結合，努力學習工農群眾的語言，學習他們的萌芽狀態的文藝，“大眾化”“民族形式”的問題就自然而然地得到了解決，至少找到了解決的正確途徑。②《周揚文集》第一卷，北京：人民文學出版社，1984 年，第518 頁。

這段話鮮明反映出繼承但有別于前述的“五四”民間性運動和學術話語。解放區以及建國后的“民間性”是知識分子與大眾的雙向學習關系。知識分子（文藝工作者）走向民間（工農群眾），不僅是學術興趣使然，更是不能繞過的“正確途徑”。如此不難理解，為何繼俗文學運動之后，1949 年開始，中國神話學歸屬于民間文藝/民間文學的學科化建設軌跡愈加清晰。

二、1949—1980：在一枝獨秀中發展“民間性”

劉錫誠曾總結：“開拓各少數民族口傳神話的研究領域，是1949 年以來特別是新時期以來中國神話研究的新拓展特點。”③劉錫誠：《20 世紀中國民間文藝學學術史》，鄭州：河南大學出版社，2006 年，第772 頁。20世紀50—70年代，黨的文藝政策一度強調“民間文學是一切文學形式的源頭”的觀點，即毛澤東所說的：

人民生活中本來存在著文學藝術原料的礦藏，這是自然形態的東西，是粗糙的東西，但也是最生動、最豐富、最基本的東西；在這點上說，它們使一切文學藝術相形見絀，它們是一切文學藝術的取之不盡、用之不竭的唯一的源泉。④毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，見《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991 年，第860 頁。

毫無疑問，這必然決定了學界對包括神話在內的民間文學研究，成為一枝獨秀。在此主導思想下，1950 年3 月，“中國民間文藝研究會”成立，《民間文藝集刊》《民間文學》等刊物提供了專業園地。

1958 年，毛澤東幾次談到搜集民歌問題，4 月14 日，《人民日報》發表題為《大規模地收集全國民歌》社論。7 月17 日，宣傳部召開“全國民間文學工作者大會”，決定編寫各少數民族文學史或文學概況。這些政策與工程，有力推動了少數民族和民間文學的調查與研究，催發出一批神話論著：何滿子《神話試論》（1957 年）、胡小石《屈原與古神話》（1957 年）、楊明照《四川治水神話中的夏禹》（1959年）、周慶基《黃帝傳說與仰韶文化》（1959 年）、徐旭生《中國古史的傳說時代》（增訂版，1960 年）、《中國古代神話》（增訂版，1960 年）、孫作云《楚辭九歌之結構及其祀神時神巫之配置方式》（1961年）、高亨《上古神話初論》（1962 年）、吳澤《女媧傳說史實探源》（1962 年）、譚正璧《〈雪精〉的故事：一個古佚民間神話故事的探索》（1963 年）、胡厚宣《甲骨文商周鳥圖騰的遺跡》（1964 年）、袁珂《漫談民間流傳的古代神話》（1964 年）、《關于舜象斗爭神話的演變》（1964 年）、陳炳良《中國古代神話新釋兩則》（1969 年）、王孝廉《日本學者的中國古代神話研究》（1972 年）、《關于石頭的古代信仰與神話》（1976 年），等等。

這批成果尤以丁山 、孫作云、蘇雪林、袁珂的研究代表了此時期的學術成就。孫作云師從聞一多，1941 年受聘于北京大學文學院，專治中國古代神話，尤擅研究《楚辭》，在視野和方法上有所拓展。他在《中國古代圖騰研究》中提出：“古史的研究，不但取材于書本，而且要取材于古物，……在古物之外，再加一個古俗，用古代的風俗來幫助文獻和考古之不足；這個方法可以叫做三層證明法。”①孫作云：《中國古代圖騰研究》，《中和月刊》，1941 年2 卷4、5 期。新中國成立后，他的神話研究論文有《〈楚辭?九歌〉之結構及其祀神時神、巫之配置方式》（1961 年）、《漢代司命神像的發現》（1963 年）、《從〈天問〉看夏初建國史》（1978 年），以及新時期以后的《說〈九歌?東皇太一〉為迎神曲〈禮魂〉為送神曲》（1980 年）、《〈楚辭?天問〉與楚國廟壁畫》（1983 年）等。丁山《中國古代宗教與神話考》于1961 年，由龍門聯合書局出版，但真正發揮影響還是在1980 年上海文藝出版社重新影印之后。丁山詳細論證了昆侖神話是婆羅門教徒由印度輸入中國，②丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海：上海文藝出版社，1980 年，第514 頁。其研究屬于文明溯源派的“印度說”，具有較大影響。蘇雪林也是此時期文明溯源派的代表人物。不過她通過對屈賦的研究得出的是“巴比倫”說。她在《我研究屈賦的經過》（1962 年7 月《作品》4 卷1 期）中總結自己的研究特點：“我發現了世界文化同出一源，中國文化是世界的一支。我研究屈賦竟得到一個‘一以貫之’的方法。用這個方法不但能把中國許多雜亂無章的文化分子整理成一種秩然有序的系統，而且也能把世界文化整理出一個頭緒來。第三，我主張經史子集打成一片，不但藉以解決屈賦問題，竟可藉以貫穿我國古書的脈絡。第四，官方文化與民間文化揉合一處，始可窺見中國文化的全貌。”③蘇雪林：《我研究屈賦的經過》，《作品》，1962 年4 卷1 期。

袁珂的研究從這段時期發軔，產生重大影響在新時期，后文再進行介紹。

在理論動態方面，中國科學院文學研究所西方文學組于1962 年出版了《現代英美資產階級文藝理論文選》（上編）。該書選編了一組“神話儀式學派”的材料：赫麗生《藝術與儀式》、鮑特金《悲劇詩歌中的原型模式》、墨雷《哈姆雷特與俄瑞斯忒斯》等④中國科學院文學研究所編：《現代英美資產階級文藝理論文選》，北京：作家出版社，1962 年。，大體反映了20 世紀50 年代前后的神話理論的新興情況。

這段時期的少數民族神話研究借助中華人民共和國成立后的民族識別工作，上接30、40年代芮逸夫、凌純聲的研究，下啟新時期“三套集成”編纂，在大規模的整理發掘中表現出一些理論傾向。正如馬昌儀所總結：“從 50 年代初到 70 年代末，由于在全國各少數民族地區進行了民族社會、歷史、經濟、文化普查，搜集了許多在學術界鮮為人知，但至今仍在口頭上流傳的神話，這是此前任何時候所不能比擬的。同時，長沙馬王堆漢墓彩繪帛畫以及其他以神話為題材的考古文物的發現，為中國神話研究工作的開展提供了可靠的資料。”①馬昌儀：《中國神話學發展的一個輪廓》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》，北京：中國廣播電視出版社，1994 年，第13 頁。不過，總體而言，這些研究雖呼應了新中國對“民間性”“人民性”甚至“階級性”的強調，但并未溢出“前溯期”的學術范式與理論成就。

三、1980—2000：學科化發展與泛學科化的繁盛發展

新時期以來的神話學研究呈現出三大基本脈絡：第一，延續了之前的“人民性”/“民間性”理念和民族調查路徑，“三套集成”工程進一步推動學科化發展。第二，深受新時期思想啟蒙和“美學熱”影響，出現“神話熱”景象。第三，有更自覺的學科構建、學術史勾勒及反思。

（一）持續深入的“民間性”發展和民族調查

從1981 年開始被提議，到2009 年出版完畢，被譽為“世紀經典”和“文化長城”的“中國民間文學三套集成”（《中國民間故事集成》《中國歌謠集成》《中國諺語集成》）全部問世，先后有幾十萬文化工作者參與調查、搜集、編纂。空前的民間調查與資料搜集，進一步促進了各地神話研究的發展。其中，以張振犁的中原神話研究最有代表。張振犁重在探討中原神話所蘊涵的古代哲學觀念、科學思維和文化模式，代表作有《中原古典神話流變論考》（上海文藝出版社，1991 年）、《東方文明的曙光——中原神話論》（東方出版中心，1999 年）。在此之前，神話的搜集與調研多在民族邊疆地區進行，中原“活態神話”少有被提及。張振犁認為，在田野中發現和研究神話是一種“文獻的回流”，是在田野中檢視文獻記載的內容，這為神話研究提供了新的思路。

在少數民族神話研究方面，1979年，中國少數民族文學學會和中國社科院少數民族文學研究所成立，1983 年《民族文學研究》創刊，發掘了大批民間文學作品，尤其對三大史詩的研究更充分。隨之，《中國少數民族文學》（毛星主編，1983 年出版）和多部的“中國少數民族文學史和文學概況叢書”陸續面世，極大推動了學界對少數民族神話的挖掘整理、分門別類的研究。比如：谷德主編《中國少數民族神話選》（上、下）（中國民間文藝出版社，1987 年）；東部和北方少數民族神話研究以富育光《薩滿教與神話》②富育光：《薩滿教與神話》，沈陽：遼寧大學出版社，1991 年。為代表，這是第一部以田野考察為基礎的薩滿教研究著作；烏丙安在《滿族神話探索》③烏丙安：《滿族神話探索》，見《中國神話》第一集，北京：中國民間文藝出版社，1987 年。中對國內外信仰薩滿教的民族做了比較，歸納出薩滿教三種類型的信仰對象。1990 年，烏丙安又出版《神秘的薩滿世界》（上海三聯書店），進一步在對東北各民族的比較研究中揭示薩滿的本質。南部有李子賢編《云南少數民族神話選》（云南人民出版社，1990 年）、吳曉東《苗族圖騰與神話》（社會科學文獻出版社，2002 年）等多種論著問世。

（二）新啟蒙與“神話熱”

20 世紀80 年代知識界開始反思“文革”話語，西學二次涌進，各種理論和文藝思潮被大規模譯介，中國社會迎來所謂“新啟蒙”時期。作為思想資源的神話學，積極參與解構機械的“階級論”，見證了一個時代的解放與開拓精神。葉舒憲在《神話的意蘊與神話學的方法》一文中，把現代神話學路徑歸納為：語言學的、儀式學的、自然學派的、歷史學的、結構主義的、心理學的、哲學的和女性主義的八種方法。①葉舒憲：《神話的意蘊與神話學的方法》，《淮陰師范學院學報》，2002 年第2 期。還可參閱馬宏偉：《略談神話學理論在當代中國的傳播接受狀況》，《社會科學論壇》，2008 年第12 期。可以說，這些流派都在新時期再次或首次被譯介，促成了神話研究的多元化局面。以至于，有學者從當時流行的“信息論”和“噪聲”角度研究中國神話，認為生活是信源，神話是信道，神話時代的接受者是信宿。②殷驥：《神話系統論——兼論中國上古神話不發達的原因》，《江西社會科學》，1985 年第4 期。由此可見神話新潮理論之繁盛，故有學者稱之為“神話熱”。

“神話熱”的興起有著特殊的時代背景和思想意義。針對從20 世紀50 年代肇始的“形象思維”大討論，在 80 年代，一批學者開始借用“形象思維”對抗“階級思維”，直接催發出兩部影響巨大的譯著：《原始思維》③[法]列維?布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1981 年。和《新科學》④[意]維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1986 年。。這兩部經典之作對原始人的思維方式，特別是“集體表象”“詩性智慧”進行研究，契合了當時的時代精神訴求。同時，中國民間文藝出版社于1987 年推出弗雷澤《金枝》中譯本，上海、北京、浙江、四川、山東等地出版社競相出版人類學譯叢、民俗文化叢書，一大批神話學著作被陸續漢譯。神話研究中可能蘊含的對抗僵硬階級性和斗爭思維的空間，吸引著眾多研究者。正如蕭兵所說，“中國文化的‘新生代’忽然發覺中國古神話竟然象一片待開墾的處女地，而新興神話學又是一門連鎖著許多科學‘熱點’的帶頭性學科。如所周知，以神話為典型標本的野性思維的開掘將導致心理學和文化人類學的突破。”⑤蕭兵：《黑馬——中國民俗神話學文集》，臺北：時報文化公司，1991 年，第49—50 頁。筆者將這股“突破”和熱浪歸納為三大方面：

第一，有關神話—原型的介紹與“新國學”實踐。

20 世紀80 年代中期以后，當時在哲學、美學和文藝學方面頗有影響的李澤厚、劉再復等人均對原型理論有所借鑒。1983 年第6 期《讀書》刊出張隆溪介紹原型批評的述評文章《諸神的復活》，1986 年葉舒憲發表《神話—原型批評的理論與實踐》，系統評述了這一批評派別的產生和發展過程。1987 年，《神話—原型批評》一書出版，此文為代序。方克強也在此時期就原型與神話、文學之間發表重要論文。⑥例如《〈補天〉的神話隱性結構與題旨》（《中文自學指導》，1990年第1期），《神話原型批評評介》（《中文自學指導》，1991 年第1 期）、《原始主義：剛性與純樸性》（《文藝理論研究》，1991 年第1 期）等相關文章。該年還譯介出版了榮格的兩本名著：黃奇銘譯《探索心靈奧秘的現代人》（社會科學文獻出版社，1987 年）；馮川譯《心理學與文學》（三聯書店，1987 年）。一時間，集體無意識與原型說成為學術熱點，與上文所述的“精神解放”相互映襯。隨著對神話原型理論的深入研究，中國神話學界啟動了重釋先秦經典的研究——“中國文化的人類學破譯”系列叢書（湖北人民出版社）：蕭兵《楚辭的文化破譯》（1991 年），葉舒憲《詩經的文化闡釋》（1994 年），蕭兵、葉舒憲《老子的文化解讀》（1994 年），臧克和《說文解字的文化說解》（1994 年），王子今《史記的文化發掘》（1997 年），葉舒憲《莊子的文化解析》（1997 年），蕭兵《中庸的文化省察》（1997 年）。這套叢書以文化還原為研究目標，希望揭示中國上古文化的神話知識體系，及其與世界上古文化相類同的文化形態。在這層意義上，神話學研究的古史路徑呈現出新氣象，即借助西方文化人類學宏闊視野，積極運用跨文化闡釋的三重證據法，將傳統國學研究和知識全球化緊密聯系，是一次寶貴的“新國學”實踐。

第二，對文明淵源、國民性和國民精神的討論。

除了參與新啟蒙和思想解放，20 世紀80、90 年代的“神話熱”還承擔著另一重要功能——通過神話研究來勘測中國文明的淵源，借此探討國民性和民族思維特點、中國藝術的發生等問題。這些研究與當時的美學熱遙相呼應，大致包括：馮天瑜《上古神話縱橫談》（上海文藝出版社，1984 年）、謝選駿《神話與民族精神》（山東文藝出版社，1986 年）、何新《諸神的起源》（北京三聯書店，1987 年）、劉魁立、馬昌儀編《神話新論》（上海文藝出版，1987 年），劉城淮《中國神話》（上海文藝出版社，1988 年）、王小盾《原始信仰與中國古神》（上海古籍出版社，1989 年）、謝選駿《空寂的神殿：中國文化之源》（四川人民出版社，1989 年）、鄧啟耀《中國神話的思維結構》（重慶出版社，1992 年）、田兆元《神話與中國社會》（上海人民出版社，1998 年）等等。其中，何新的影響頗大，其《諸神的起源——中國遠古太陽神崇拜》共出三版，可見一斑。何著的特點在于既探討中華民族的觀念、神話信仰和思維特點等問題，同時又想實證中華文明的起源問題，其代表性觀點認為崇拜生殖的觀念是“中國文化最深層的結構之一”①何新：《諸神的起源》，成都：四川人民出版社，1999 年，第193 頁。。何著迎合了那個時代對西學理論的獵奇和囫圇吞棗風氣，就神話研究本身而言，實則在為中國文化“申辯”的訴求中借用了清末民初的“巴比倫說”和生殖崇拜理論，并無太多新意，甚至有猜想成分較多之疑。

第三，“中國神話學”的自我構建與深入發展。

曾有臺灣學者評價：“80、90 年代期間對于民間神話全面細致的搜集、整理與研究，再加上各種神話專著的出版，西方神話學理論的譯介引進，漸促成了中國現代神話學理論體系的建構，更使得原本在傳統文化體系中居于異類地位的‘神話’成為學術研究的對象，從此占據了文學、哲學、宗教和歷史源頭的重要地位。”②劉惠萍：《中國現代神話學研究的學術反思》，《民間文化論壇》，2005 年第4 期。回顧20 世紀末的“神話熱”和其“重要地位”，雖有追風應時之作，但更多的是中國神話學學者的砥礪耕耘。

在學科理論方面，葉舒憲《中國神話哲學》的出版（中國社會科學出版社，1992 年）是一件具有標志性的事件。該書率先用結構主義、人類學、原型批評等理論研究中國神話，從神話思維與哲學思維的淵源關系角度探索中國式思想的神話基礎，以及神話哲學的“元語言”，代表了那個時代的神話學研究高度與深度。武世珍、李子賢、孟慧英等人在 20 世紀 70 年代末至 90 年代中期相繼對“活形態神話”進行探討。與前文介紹“中國神話”的搜集熱相呼應，“活形態神話”志在搜集整理和分析仍流傳在民間的諸多神話故事，關注神話傳承的動因和機制，研究信仰體系、祭儀系統等方面。這方面的代表性論述有：李子賢《活形態神話芻議》（《西北民族大學學報》，1989 年8 月）、武世珍《神話學論綱》（敦煌文藝出版社，1993 年）、孟慧英《活態神話——中國少數民族神話研究》（南開大學出版社，1990 年）。

在學科體系的建設上，這段時期以袁珂的研究最為重要。他陸續出版從神話學角度對《山海經》進行全面探討的第一部書——《山海經校注》（上海古籍出版社，1980 年）、第一部神話辭書《中國神話傳說詞典》（上海辭書出版社，1985 年）、《中國神話大詞典》（四川辭書出版社，1998 年）。1988 年，《中國古代神話》出版，這是迄今為止篇幅最大的中國神話史。袁氏的主要貢獻有二：一是提出廣義神話學，勾勒出中國神話的發展軌跡：在原始神話以后朝兩個方向演進：（1）文學化，成為神話小說和有神話意味的說唱文學；（2）與宗教和民俗結合，成為仙話中的神話和民間神話故事。二是以“信史”為軸，精心“連綴”與“熔鑄”，將古神話系統化，訴諸對神話做出猶如史學般客觀嚴謹的研究。袁氏追求的“有神的系統的中國古代神話”之旨要，乃是建立在神話還原的學科理念上，希望依傍建構以希臘神話為標準的中國古代神話。追本溯源，這仍是對“古史辨”派的古史路徑，以及二周兄弟所完善的文學路徑的承傳。除此，1989 年，陶陽、鐘秀《中國創世神話》出版（上海人民出版社），這是首部中國的創世神話專著。楊利慧《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測》（北京師范大學出版社，1999 年）對女媧信仰起源問題的“南方說”提出了挑戰。蔡茂松《比較神話學》（新疆大學出版社，1993 年）是首次在國內以“比較神話學”為名的著作。作者通過比較中外不同的神話故事來尋找神話思維的共通性。薛克翹等人主編的八卷本《東方神話傳說》（北京大學出版社，1990 年）包括亞洲、非洲各個國家和地區的神話，編選態度嚴謹，忠實原作。魏慶征翻譯出版《世界古代神話》（塞諾克雷默著，華夏出版社，1989 年）。這些都是當時神話學研究的大事件。

作為學科建制的重要事件，“中國神話學會”于1984 年5 月成立。中國神話學會是中國民間文藝研究會領導下的學術研究團體，該會的主要任務是研究并介紹中國神話，加強神話工作者的聯系，組織學術會議，探討神話研究中的學術問題，開展國內外學術交流活動。學會第一任會長由袁珂擔任，王松、劉魁立、藍鴻恩為副會長，陶陽為學會副主席兼任秘書長，并聘請鐘敬文、楊堃、賈芝、毛星為學會顧問。現任會長葉舒憲，呂微、楊利慧、高有鵬、徐華龍、樓家本等任副會長，尹虎彬任秘書長。學會在全國各地展開中國民間文化之鄉和非物質文化遺產評審工作。學會于1987 年出版《中國神話》（第一集）（中國民間文藝出版社），1987 年10 月在河南鄭州召開了首屆學術討論會，出版論文集《神鬼世界與人類思維》（黃河文藝出版社，1989 年），2005 年在鄭州和周口召開中國神話學國際學術研討會，出版論文集《神話中原》（大象出版社，2006 年）。

據賀學軍與日本名古屋大學櫻井龍彥教授合編的《中日學者中國神話研究論著目錄總匯》（中國社會科學出版社，2012 年）統計，到 1998 年為止，此時期共出版專著達 784 部，發表論文更是高達 6465 篇，相比于此前 30 年發表的論著、論文總數（專著 76 部、論文及有關文章 613 篇），增加了近十倍還要多。其中突出的是創世神話研究。20 世紀最后20 年間，有關創世神話（不包括洪水后人類再生神話）研究的文章，據有關方面統計，約在六七十篇以上。隨著個案研究的昌盛，90 年代中期以后，神話學界對學術史的梳理與勾勒很突出，例如李亦園主編《中國神話與傳說學術研討會論文集》（臺北漢學研究中心，1996 年），馬昌儀主編《中國神話學文論選萃》（上、下）（中國廣播電視出版社，1994 年版），呂微為《中華民間文學史》撰寫《神話編》（河北教育出版社，2008 年）。《神話編》實際是一部截至東漢的中國神話史，體現出對當時的主流神話學觀念（以袁珂為代表）的反思與新見。例如呂微強調神話的特定社會功能，認為神話信仰中理性成分的增長是神話發展的實質性內容，先秦漢語古典神話（古史傳說）是中國古代神話的“軸心”之作。這些不同于前人的反思，已然昭示著新世紀的中國神話學新動向與成就。

四、21 世紀至今：學科化的推進、反思與突破

2002 年1 月10 日，鐘敬文先生去世，對整個民俗學、民間文學影響很大。甚至有學者說：“鐘老的逝世標志著一個時代的結束，同時也宣告著新時代的開始，……出現一些新的氣象，新人新論新發現宛如天邊滾動的春雷，預告著民間文藝學新春的到來。”①中國社會科學院文學研究所：《中國民間文藝學年鑒》（2002 年卷），《編者寄語》，第1 頁。若確有“新春”，可能是以“反思”為要核。同時，從21 世紀開始，各種與神話研究相關的年鑒出現：2002 年9 月，由華中師范大學文學院民間文學研究室發起，聯合中國民間文藝家協會、中國社會科學院文學研究所民間文學研究室，每年出版《中國民間文藝學年鑒》，每卷皆有獨立“神話編”。中國社會科學院文學研究所編《中國文學年鑒》，《民間文學研究概述》含有“神話部分”，《少數民族文學概述》也有“少數民族神話”專項。“在關于民間文學諸種體裁的研究論文中，每年的神話研究都要占據半壁江山，可見學者們對于神話的關注。”（呂微《中國文學年鑒2009》）這些完整記錄、分析了每年研究情況的“年鑒”在網絡上均可查詢下載。為避免重復羅列，筆者在著重于歸納這些“年鑒”尚未歸納出的幾套大型出版物、機構設置和學科反思與突破之處。

（一）學科化的推進：出版物、會議和機構創建

21 世紀之初，對中國神話學的學術史梳理是世紀最初幾年的必然選項②例如：葉舒憲《中國神話學百年回眸》（《學術交流》，2005 年第1 期）、黃震云《20 世紀神話研究綜述（上、下）》（《徐州師范大學學報》，2003 年第1、2 期）、胡遠鵬《縱觀海內外〈山海經〉研究五十年》（《福建師范大學福清分校學報》，2003 年第1 期）、陳連山《20 世紀中國神話學史論》（陳平原主編：《現代學術史上的俗文學》，武漢：湖北教育出版社，2004 年），鹿憶鹿《百年來洪水神話研究回顧》（陳泳超：《中國民間文化的學術史觀照》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004 年），劉亞虎《近十年中國少數民族神話研究概況》[《云南民族大學學報》（哲學社會科學版），2006 年第1 期]，李湘波《中國創世神話研究評述》[《上海師范大學學報》（哲學社會科學版），2006 年第5 期]，等等。。 在這批著作中，以劉宗迪主持的《多維視野中的中國現代神話研究》具有代表性。這組筆談集合了活躍于神話學界的一批中年學者：劉宗迪、呂微、葉舒憲、鐘宗憲、陳連山、楊利慧、吳曉東、劉惠萍。他們從各自感興趣的角度對中國神話學的思想背景和學術范式展開了討論。其代表性的觀點，后文還會再涉及。2008 年，潛明茲《中國神話學》（上海人民出版社）出版。2009 年，第一本針對當代高校教育的神話學教材——楊利慧著《神話與神話學》（北京師范大學出版社）出版。在神話學的重要會議方面：2004 年6 月15 日，中國社會科學院召開了《山海經》研究座談會，呂微整理座談會發言，發表《神話：想象與實證》（《民族藝術》2004 年第4 期），總結了我國《山海經》的神話學研究特點與成就。2006 年5 月，在北京大學東方文學研究中心舉辦國際比較神話學研討會。同年8 月，河南舉辦中國神話學國際會議。2007 年，中國社會科學院民族文學研究所在北京舉辦“中國創世神話國際研討會”③該會議的論文集英文版于2011 年出版：Mineke Schipper, and Yin Hubin ed., China’s Creation and Origin Myths. Leiden and Boston： Brill, 2011.。2011 年初，《長江大學學報》（社會科學版）“神話學專欄”邀約了來自日本、韓國、中國大陸和臺灣的神話學者，用兩期專欄的篇幅，發起了一場“神話與神話學：教材建設與學科發展筆談”。這些會議對推動中國神話學的學科建設很有積極意義。

在出版物方面，從2010 年開始，在充實壯大學科與反思學科格局的張力中，中國神話學界相繼推出五套大型叢書，它們幾乎涵蓋了學界的前沿風貌，筆者借此勾勒這段時期概貌。

第一，《神話歷史叢書》（南方日報出版社）出版。該套叢書分為“中國神話歷史”和“世界神話歷史”兩大系列，共計20 卷, 旨在深入拓展“中國文化的人類學破譯”系列所提出的“新國學”。目前已出版：《斷裂中的神圣重構：〈春秋〉的神話隱喻》（譚佳著）、《禮制文明與神話編碼：〈禮記〉的文化闡釋》（唐啟翠著）、《神話敘事與集體記憶：〈淮南子〉的文化闡釋》（黃悅著）、《文化記憶與儀式敘事：〈儀禮〉的文化闡釋》（荊云波著）、《儒家神話》（葉舒憲、唐啟翠編）、《寶島諸神》（葉舒憲、陳器文編）、《圖說中華文明發生史》（葉舒憲著）和《韓國神話歷史》（[韓]林炳僖著）、《蘇美爾神話歷史》（金立江著）等。

這些著作的共性在于：不再執念“文化還原”和“原型”挖掘，重在探索“神話”在不同歷史階段的政治功能，在不同文本中的潛在觀念約束力量。雖然這批著作也大都從“巫史傳統”去研究神話起源。然而，有別于章太炎和古史辨派的學術旨趣，這批研究者不再通過發生學意義上的“巫史傳統”去解構經史傳統，而是強調神話對中國文化發展的基因性作用，強調它的政教功能，以及如何參與經史正統建構與皇權敘事，構成不同文化情境的神圣性訴求。甚至可講，這批著作突破了“信史—神話”二元對立觀念的束縛，代表了神話學研究中古史路徑的新高峰與新特點。

第二，2014 年，由陜西師范大學出版社出版的“神話學文庫”（葉舒憲主編）面世。“神話學文庫”匯集了幾十位來自于海峽兩岸的專家學者，形成各類論著、譯著，如下表所列：

作者 類型 原著作者 書名葉舒憲葉舒憲楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝云麗楊利慧、張成福王倩陳器文高莉芬劉惠萍葉舒憲、戶曉輝西安外國語大學神話學翻譯小組邱宜文馬昌儀葉舒憲、金立江陳建憲葉舒憲、章米力、柳倩月唐卉王倩選編選編專著專著專著專著專著專著譯著譯著專著選編譯著譯著編選譯著譯著［英］詹姆斯?喬治?弗雷澤［愛爾蘭］托馬斯?威廉?黑曾?羅爾斯頓［美］薩繆爾?諾亞?克拉莫爾［美］阿蘭?鄧迪斯編［日］吉田敦彥［美］南諾?馬瑞納托斯《神話—原型批評》（增訂版）《結構主義神話學》（增訂版）《現代口承神話的傳承與變遷》《中國神話母題索引》《20 世紀希臘神話研究史略：理論與方法》《玄武神話、傳說與信仰》《蓬萊神話：神山、海洋與洲島的神圣敘事》《伏羲神話傳說與信仰研究》《〈舊約〉中的民間傳說：宗教、神話和律法的比較研究》《凱爾特神話傳說》《〈山海經〉的神話思維》《中國神話學百年文論選》（上下冊）《蘇美爾神話》《洪水神話》《文化符號學：大小傳統新視野》《日本神話的考古學》《米諾王權與太陽女神：一個近東的共同體》

這份長長的名單已然體現出近十年來，中國神話學界的前沿領域與其研究風貌。相比20 世紀80年代的“神話熱”，這批神話學研究不再強調宏觀的“國民性”和美學精神探索，而是體現與神話相關的文化“情境性”，尤其注重跨學科視角和前沿資料譯介，代表了新世紀的成就。

第三，“中華文明探源的神話學研究”叢書（社會科學文獻出版社，2016 年）繼“神話歷史”叢書之后，在神話學研究的古史路徑方面，這套叢書是跨學科代表性成果。目前已出版：《中華文明探源的神話學研究》（葉舒憲著）、《神話與古史：中國現代學術的建構與認同》（譚佳著）、《女神的語言：西方文明早期象征符號解讀》（[美] 馬麗加?金芭塔絲著， 蘇永前、吳亞娟譯）、《作為文學的〈利未記〉》（[英]瑪麗?道格拉斯著，唐啟翠、徐蓓麗譯），《希臘文化的東方語境：巴比倫、孟斐斯、波斯波利斯》（[德]瓦爾特?伯克特著，唐卉譯）。

20 世紀末國家重大項目“夏商周斷代工程”實施以來，21 世紀初國家又啟動后續項目“中華文明探源工程”，以國家工程的形式集中了以考古學為主的多學科專家共同攻關，卻缺乏神話學的參與。結合在國際國內學界的中華文明起源中神話學者的“失聲”，這套叢書既有中國神話學與中國現代學術建構，尤其是與當下考古學之間的關系梳理；也有對器物、圖像、文獻的綜合神話學研究，發揮特有的透視角度，闡釋先民生活與信仰等，提供文化觀念上的中華文明起源及其特征解釋，代表了目前跨學科神話研究的新高度。

進入21 世紀，隨著大型的民族文學史/關系史，以及不同的民族史詩出版，少數民族神話研究繼續發展。具有代表性的學者如汪立珍的東北神話研究、白庚勝的東巴神話研究、那木吉拉對阿爾泰語系神話的研究、陳崗龍對蒙古神話的研究、邢莉對藏族神話研究、劉亞虎對南方少數民族神話的研究、吳曉東的苗族神話研究等等。除了族別研究，王憲昭對中國各民族神話母題研究獨樹一幟，在母題分類方法和民族神話資料學建設方面成為重要人物，相繼出版《中國民族神話母題研究》（民族出版社，2006 年）、《中國神話母題W 編目》（中國社會科學出版社，2013 年）、《中國人類起源神話母題實例與索引》（中國社會科學出版社，2016 年）。后二者是中國神話學界特有的神話母題W 編目，以及在此基礎上形成的中國人類起源神話母題專題性系統索引。

在中外神話交流與互譯方面，阿蘭?鄧迪斯（Dundes. Alan）編、朝戈金等譯《西方神話學論文選》（上海文藝出版社，1994 年）包括神話定義、神話與宗教儀式間的聯系、神話在生活中的作用等方面，是當下神話學研究的必讀之作。《比較神話學在中國：反思與開拓》（葉舒憲、譚佳著，社會科學文獻出版社，2016 年），是首部系統總結中國比較神話學發展的理論專著。該書參照20 世紀以來國際領先的相關成果，闡明比較神話學如何為文明探源研究開辟出新角度，提供出多維的和比較關照的視野。作為“世界神話手冊”系列圖書之一，楊利慧、安德明著《中國神話手冊》（Handbook of Chinese Mythology）是中國民俗學者撰寫的第一部英文中國神話專著，于2005 年8 月由美國ABC-CLIO 出版公司出版發行，2008 年3 月由美國牛津大學出版社（New York： Oxford University Press）再版。

在神話學機構設置方面，最重要的事件莫過于2017 年12 月，全國首家神話學研究院——上海交通大學神話學研究院暨中華創世神話研究基地成立。神話學研究院依托上海交通大學人文學院，整合校內相關研究人員、國內外知名機構知名教授、社會知名人士和重要媒體力量，下設三個分支：1.神話學與文學人類學研究中心。2.傳播與創意中心。3.神話學與文學人類學文獻數據中心。該院承擔的第一個上海市重大委托項目成果便體現出中國神話學研究的范式變革。有別于前文所述的文獻研究、民族調研、田野作業等途徑，神話學研究院旨在借助于考古新發現的東亞玉文化近萬年發展脈絡，以每一種玉禮器的發生史為專題，清晰呈現從無文字的大傳統到漢字小傳統的神話觀念的淵源流變，新近已推出《中華創世神話六講》（上海交通大學出版社，2018 年）、《玉石神話信仰與華夏精神》（復旦大學出版社，2019 年）、《文學人類學新論》（復旦大學出版社，2019 年）、《四重證據法研究》（復旦大學出版社，2019 年）、《希臘神話歷史探賾》（復旦大學出版社，2019 年）。

另外，2018 年4 月，《中國民間文學大系》（下稱“《大系》”）出版工程正式啟動。該工程由中國文聯負責，由中國民間文藝家協會具體組織實施，《大系》預計在8 年內完成出版1000 卷，是對中國近百年來民間文學資源的全面搜集、系統整理和匯總。作為“民間文學”重要組成部分的神話學，成立由14 人組成的神話專家組，由葉舒憲任組長，楊利慧、陳連山、王憲昭任副組長，各省還有對應的負責人員。這是繼“三套集成”以后，另一件推動中國神話學資料搜集與建設的重大事件。

面對浩如煙海的神話學資料，除了搜集和整理，本學科在學科原理的核心點上如何持續地精耕細作？這構成了21 世紀中國神話學的革新風貌。

（二）學科反思與革新

2017 年深秋，中國社會科學院文學研究所舉辦“神話中國”工作坊：“神話學反思及思想研究”。①參見許詩怡：《走進八千年神話中國：“神話學反思及思想研究”工作坊綜述》，《文學人類學研究期刊》，2018 年第1 期。會后出版論文集《神話中國：中國神話學的反思與開拓》（譚佳主編，北京三聯書店，2019 年）。這本論文集在編排上除了收錄與會者論文，還附有每位作者的研究概述與代表作介紹（楊儒賓、王仁湘、葉舒憲、呂微、楊利慧、陳連山、王憲昭、陳泳超、戶曉輝、李川、劉宗迪、譚佳等），較為全面地反映了當下中國神話學的反思面貌與開拓深度。由于篇幅所限以及為避免重復，在該書中已經提到的論著，②具體包括：葉舒憲《“神話中國”VS“軸心時代”：哲學突破說及科學中國說批判》、呂微《重新認識中國神話：從“神話形式優先論”的立場》、戶曉輝《神話與形式：重建神話學的闡釋維度和倫理學價值》、楊利慧《朝向當下的神話學：“神話主義”再闡釋》、陳連山《走出西方神話的陰影：兼論神圣敘事作為概念的可能性》、李川《反思中國神話學的“神話歷史化”命題》、譚佳《重勘中國神話學的起點與特點：以章太炎〈訄書〉為中心》、楊儒賓《重構神圣的物論：五行原論與原物理》、陳泳超《從感生到帝系：中國古史神話的軸心轉折》、劉宗迪《從東土女神到西國女酋：〈西王母〉新考》等篇。均收入譚佳編：《神話中國：中國神話學的反思與開拓》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2019 年。此文不再重列，僅結合其他內容進行擴充介紹。

第一，“中國神話”的合理性及其局限性。

當下的中國神話學界反思，紛紛指向反思中國神話研究的癥結，大家的共識在于：在削足適履的概念移植中，茅盾、魯迅、袁珂等最有代表性的神話大家重建的中國神話系統以希臘、羅馬神話為標準，不加反思地全盤接受了一個狹隘的西方現代神話概念，并根據這種概念研究所謂的中國神話材料，給中國神話學界帶來無法克服的困難。由此，中國神話學的經典命題——中國神話零散不成體系、中國神話的歷史化——這兩個既定結論也得到有效反省與批判。概括而言，這兩個問題的失誤在于借助現代西方的知識論，對本土文化作了扭曲的理解和解釋。作為神話學者，理應站在神話學先驅者的巨人肩膀上繼續推進這一學術傳統的獨到之處，而不是輕易地從這一學術傳統已取得的成就上后退。

對“中國神話”極其學科命題的定位甚至批判，勢必關聯到當下如何看待神話遺產，以及對神話研究的方法論反思。學界對“神話遺產”的反思集中體現在2006 年6 月，劉錫誠在《長江大學學報》2006 年第3 期上主持的筆談欄目“當代語境中的神話資源轉化”中。正如其“編者按”指出的：“神話資源的當代轉化卻因相異的文化傳統、復雜的轉化動機而變得難以把握、眾說不一。”筆談具體包括萬建中《神話文本的閱讀與神話的當代呈現》、陳建憲《以非物質文化遺產的眼光保護與開發神話資源拒絕“偽”民俗現象》、孫正國《全球化語境下看神話資源轉化的兩難選擇》等等。對研究方法的反思，在語言學層面以吳曉東《神話研究的認知視角》①吳曉東：《神話研究的認知視角》，《民族文學研究》，2006 年第4 期。為代表。對“母題”“原型”研究的反思以呂微《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》（社會科學文獻出版社，2001 年）為代表。對古史還原的反思以陳泳超《關于“神話復原”的學理分析——以伏羲女媧與“洪水后兄妹配偶再殖人類”神話為例》（《民俗研究》2002 年第9 期）為代表。對人類學闡釋途徑的反思，以戶曉輝對西方新近理論的介紹與分析為代表。②戶曉輝：《2002 年民間文學研究綜述》，中國文學年鑒社：《中國文學年鑒》，北京：中國文學年鑒社，2004 年。

在反思“神話”的功能與意義方面，21 世紀以來最大的突破就在于重新面對何謂“理性”。戶曉輝強調：如果忽視了神話的理性價值和普遍的存在論意義，就不僅遮蔽了人與神話的理性關聯，而且會僅僅停留在神話的非理性層面，僅僅用神話的非理性去解構理性。這樣的傾向不僅會忽視神話在中國社會可能具有的促進理性和建構理性的重要價值，而且可能對中國社會的理性化和現代化進程造成遮蔽和阻礙。③戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》為這方面代表作，南京：江蘇人民出版社，2010 年。

第二，重構中國神話學的主核與研究范式。

在反思與質疑的基礎上，究竟哪些術語更適合描述中國的神話現象？葉舒憲提出的“玉石神話”、陳連山提出的“神圣敘事”、陳泳超提出的“古史傳說”、呂微提出的“帝系神話”、李川提出的“經史傳統”等概念，都可視為他們立足于中國的神話現象所提出的替代性策略。有別于前人（以及相當多的今人）從傳統文獻中找神話來研究，這些替換性策略的共性在于：針對中國現代神話學的理論盲區（甚至誤區）調整視角，立足于中國文明起源和發展特點，從圣物、圣人、經史、帝系話語系統中找尋中國的神話現象，探尋它們對中國社會神圣性訴求、權力意識、道德規范的決定性影響。相應的，與這些研究策略相關的新理念和研究模式呼之欲出。在理論范式的革新方面，學者們質疑神話中國何來“哲學突破”；在“軸心突破”話語系統之外，我們如何描述東周神話的起承轉合作用，至秦漢，其結果是什么。呂微和陳泳超的研究都在這方面有著深刻洞見。葉舒憲、楊儒賓、譚佳等訴諸構建中國思想研究的物論體系及其方法論。

在研究領域的開拓方面，楊利慧提出構建朝向當下的神話主義研究。她用“神話主義”來指現當代社會中對神話的挪用和重新建構。在“神話主義”視野中，神話被從其原本生存的社區日常生活語境移入新語境，為不同的觀眾而展現，并被賦予了新的功能和意義。楊利慧指出，神話主義不只是簡單的媒介技術變遷的結果，而且是當下一種新型的文化再生產模式。當代文化現象不僅有商品價值和消費意義，它也可能借助神話本來的神圣性特質，重新回流進入社區，成為社區內部表達自我認同、重振社區力量的表達性手段。如此，鮮活的當下生活便不再是與神話學無關的事件，中國神話學的研究也因此開拓出新的視野與路徑。

結 論

在現代性學術生產機制下，任何學術研究與時代意識形態、國家政策、職業研究者的社會認同密切相關。在不經反省的經驗領域，“神話”在可操作的學術領域內被不斷專業化和固定化，大量相關知識成批復制生產。中國神話學的研究在一定程度也落入此窼臼，但更多時候，它吸引著一批敏銳的學者在精思覃研，開拓創新。歷經70 年，脫胎于古史研究、民俗研究和民族調查的中國神話學在學科化過程中，又不斷實現泛學科和破學科發展。從延續20 世紀初所強調的非理性、文學性、民族性研究，到強調人民性和階級性，再到新時期強調原始性和功能性，從西方話語到反思西方話語，強調作為理性和正史的神話研究，我們看到70 年（甚至百年）中國神話研究的變與不變：變化的是中國社會和中國學術潮流，不變的神話研究的興盛；變化的是代際承傳的學者與著作，不變的是對神話的民族主義認同功能的強調；變化的是對“神話”概念、研究方法的不斷深思與推進，不變的是神話研究對中國社會的積極作用。

一則敘事，或者一個現象，究竟在何意義上才被稱作神話，而不是故事、傳說、仙話或魔話、傳奇？在筆者看來，神話既是神圣的集體記憶， 又是世界各大文明起源都離不開神權背景和在神圣訴求下建構的文化法則。同時，神話絕不僅僅是過往。在人類社會發展的每個階段，神話是權力通過敘事及其觀念來強化對社會與個人的控制力的必要途徑。在人類所創造的各種言說和文本形式中，只有神話對一切社會形態來說均可接受，是一種“沒有反對的力量”（黑格爾語）。甚至可以講，一則真正意義上的神話一定是道德的、或政治的、或具有信仰意味的敘事與觀念。今日的中國神話學如何繼往開來，在學科化與泛學科化、變與不變中自我批判、修正，從而對真正的中國現代性建設具有積極建構作用，甚至成為不可或缺的視角，正是中國神話研究永遠保持魅力之所在！