沉思和行動：阿倫特行動理論的內在動因和外在困境

邵曉光 劉巖

[摘? 要]“勞動”和“制作”是以“沉思”為起點的，它們在“沉思”指引下創造了屬人的世界，人和人在“沉思”中建立關系，在“勞動和制作”中把關系融入了被創造物中，這個世界就被創造成了以物為中介，反映人與人關系的“異化”世界。行動是以經驗事實為基礎，從一開始就把人與人的關系放置在實踐中，以復數性的形式通過“公共領域”改造世界，認識真理。實現思維和行動的倒轉，可以改變“沉思”的極端化傾向，使人類更關注生活的狀況。

[關鍵詞]思維;行動;困境;倒轉;

[中圖分類號]B089;D091? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2019）01-0004-06

“勞動”或“制作”過程是創造世界的過程，20世紀思想家、政治哲學家漢娜·阿倫特認為這一過程沒有完全體現人的價值，人們卻反而被勞動和制作的產品或物所左右，并造成嚴重后果，這是人類的災難。必須要厘清勞動和制作背后的動因，才能脫離災難。所以她說，“在沉思與行動的倒轉背后蘊含的基本經驗，確實是人類對知識的渴求，只有在他依賴他雙手的創造發明之后，才得到了緩解。這里的關鍵不是真理和知識不再重要了，而是真理和知識只能靠‘行動，而不是靠沉思來獲得。”[1]230勞動和制作就是在“沉思”下的“創造性”行為，通過“沉思”追尋知識和真理過程中，人創造了一個屬人的世界，這個世界是沉思設計出來的，它會左右人與人的關系，甚至會走向極端。“行動”能夠改變沉思帶來的影響，使人與人在直接交往后確立民主的關系，這是追求真理和知識的另一條路徑。

一、沉思和行動的關系及其倒轉

沉思和行動之間是有邏輯順序的，一種順序是以沉思模式確定行動方向，另一種順序是以現實行動推動沉思多樣性的形成，并為創造性預留空間。這兩種關系是可變的，阿倫特認為當代社會的種種問題與第一種順序社會本質有關，她堅信實現二者倒轉可以避免社會問題的發生。

阿倫特認為從柏拉圖到黑格爾的哲學發展思路就是沿著第一種順序下來的，并以這種方式創造世界，把世界變成人的思維設定的樣式。所以她說“黑格爾認為哲學從常識來說，應該說是一個‘顛倒的世界（verkehrte Welt）。從柏拉圖到黑格爾，本來誰都認為哲學‘不是這個現實世界的”。[2]92哲學真切地創造了一個與“現實世界”不同的“真實世界”。

“真實世界”是從沉思開始的。“真實世界”之說與唯理論和經驗論之爭有關，也就是他們時常爭論的，構成世界本質的是實體還是概念下的事實。他們的爭論沒有解決世界真實性問題，反而使問題走向極端。最后在康德和黑格爾那里，綜合了二者的觀點，把經驗事實和理性追問作為獲得知識的兩個階段，由此再追問到自我的思維，另一方面追問到超越自我的“道德”、上帝、靈魂，從而使沉思與“真實世界”的關系在對真理知識的追問中被確定下來。反過來，“真實世界”不能只停留在知識真理的層面，它需要現實化，也就是說它需要指導實踐，創造一個現實的世界。理性思維所創造的世界，雖然也來自于對經驗現象的加工，但是它與經驗現象已經不具有同一性，更不用說與自然物質的關系（物自體）了。所以，沉思在創造了“真實世界”之后就不再顧忌經驗事實了，它不斷通過模仿創造屬人的物質世界。但是創造的屬人的真實世界與自然的世界是對立的，在這個世界中，一種理性要服從于另一種理性，自然的世界更要受它的支配。所以，人在面對壓制的時候，想到的是用另一個“真實世界”來代替現存的真實世界，而那個超越于“真實世界”并被不斷追求的則被冠以彼岸世界的稱謂。從實踐的角度看，我們可以完成對“彼岸”的真實化工作，但“彼岸世界”的現實化非常艱難。

理性沉思創造的“真實世界”對實踐確實有指引作用，但是能不能直接就把它現實化，這是一個問題。從歷史上看，我們始終在重復這樣的“模仿”，但是卻忽略了一個重要因素，這就是阿倫特所關心的，理性只停留在沉思之中，現實中個體的理性之間并不能發生直接關系，也就是說理性推導的實體只在抽象范圍內運行，它無法下降到我們現實生活中來。所以，這個實體一旦現實化就需要與物質現象相結合，生產出一個屬人的物質世界。而這并不直接顯現人與人的關系，因為對人的關系的設定在推理真理性知識的過程中就已經完成了，因而人與人的關系在實踐中就被物所代替了。所以阿倫特主張人的復數性是行動現實化的經驗基礎，阿倫特的行動是人與條件的交互作用下形成的人與人的直接交流，因此她提出了沉思和行動的順序應該顛倒過來的方案。

沉思推理的“真實世界”與復數性的行動之間的倒轉的意義在于，它實現了由人的沉思的理智世界轉向了感覺、知覺不停歇的運動，哲學的目的也就由理解認識經驗事實創造自身的世界，轉向了參與自然，參與人類社會發展進程中來。這種倒轉絕非一般哲學意義上的，它摒棄了自柏拉圖以來理智思維的轉換。阿倫特認為，“一旦柏拉圖成功地讓結構因素和概念成為可逆的，在理智史發展過程中實現倒轉就只需要純粹的理智經驗，一種概念思考本身的框架內的經驗就夠了。”[1]232在理智史中，思維結構中的“上下”和“下上”是可逆的，如經驗論和唯理論，永恒真理和變動不居的現象等等之間的倒轉都是在理智之中完成的，但是哲學家對這種倒轉的歷史已不再感興趣，因為它已經不再是哥白尼式的倒轉了。以行動為首要目的的倒轉，使人的本質和行為同時顯現出來，不再一味追問實體和現象哪個重要，“現象知識的顯現乃是意識的直接在場。但這種在場是以經驗的方式成其本質的……”[3]181在經驗方式的行動場域中，“意識”作為人的本質與人的行為同時在場，而不是通過他們的中介物相關，使另一方“不在場”，這樣就從經驗的現實性出發，解決了世界的屬人性問題。

把經驗事實作為行動的出發點就要面對什么東西才是經驗事實的問題。阿倫特認為，在復數性的人生活的世界中，任何一個人都是與眾不同的，都是獨一無二的，不同的個體會有不同的經驗，這是經驗的人，經驗的差異帶來了多樣化的事實。公共領域的“共同性”，就是要檢視多樣化的經驗事實。共同性在以沉思為開端時，就要培植沉思的共同感，使沉思真理上升為共同的核心。所有經驗事實都被忽視了，這就產生了與經驗事實無關的沉思真理悖論。思維無法與經驗事實結合參與實踐，它只能按照自身的方案“模仿”出一個“真實世界”。比如，勞動和工作生產或制作產品，顯現的從來不是經驗事實，而是人本身按照那個沉思的“真實世界”創造出產品，把人的體力附加到產品上去，并構成了產品或物品價值，馬克思對此稱其為使用價值。當產品在市場交換時，這種價值就以交換價值的形式表現使用價值的意義，但這畢竟不是人與人的直接關聯，而是在人與人之間放置了中介物，所以就有了馬克思對因勞動和工作產生的異化世界的批判。阿倫特則進一步指出，在勞動的情況下，人并不同時在場，勞動者只為生存而勞動，不能結合為一個政治共同體，也不可能對政治有任何訴求。政治從來就不是勞動者手中之物，政治只存在于產品掌控者個人手中，消除政治就成了對消除一種不平等的人與人關系的內在要求。但是，只從勞動入手解決人與人關系勢必會掩蓋“開端”問題，也就是說掩蓋了實踐中是以經驗事實還是以思維真理為出發點的問題。

人不可能在物質中介下實現直接的關聯，產品或物品所體現的人的關聯是個體性的方式，它不尊重經驗事實的情境，它本身就是情境和關系的集合，它與行動的復數性形成了對立。復數性是人與人關系的另一種方式，如果設定一種場域，那么在場域中出現的人就會同時存在，這種復數性與個體通過中介建立的個體性就有了本質區分。這個場域就是公共領域，它需要人可以自由出入并獲得進入的資格（即公民資格），使公民可以在人與人的直接對話中尋求政治的共同性，它是對從個體出發的個體性的否定。相反，由個體出發在中介牽引下也會形成社會的“共同性”，它是以人為的方式構建的環境，這個環境使自然環境不復存在，在這個環境下，只要“一個人”對中介物占有，就可以實現對社會的占有，使私人失去了應有的空間，私人領域的衰落必然導致公共領域消亡。所以，阿倫特概嘆“一個共同的公共世界的衰微，對于孤獨大眾的形成是如此關鍵，對于現代以意識形態的大眾運動為特征的無世界思想態度的形成，又是如此危險”。[1]206

“意識形態的大眾運動”就是按照沉思中的“真實世界”模樣創造屬人的世界的創造性的大眾運動，它創造的這個世界就是“無世界”，不是與自然的世界相融合的世界。所以我們主張由行動引導一個“共同的公共世界”，盡管它很衰微，可是也要去做，因為它顯現的是人的本質。比如，權力按照思維設定意識形態，那么所有人都會被意識形態所“統治”，因為現實世界中一切與權力有關的事物都是由意識形態產生的，在此基礎上規范“法”的地位。如果要改變由權力所控制下的現實，就要改變權力生成方式，強調以經驗事實為基礎而非以人為（沉思）設置。如果用復數性的“行動”加以理解，那么就是要在公共領域中找到民主權力的政治基礎，使政治的存在有合理性，在沉思與行動的“倒轉”中為民主鋪路。

二、行動的共同性內在地推動“倒轉”

行動從一開始就不表達為某種確定性，它在人與人的“主觀‘之間是無形的，因為沒有能讓它在其中得以凝固的客觀對象;言說和行動過程也不會帶來類似的結果或最終產品。但盡管它是無形的，卻和我們共同擁有的可見事物世界一樣真實，我們把這種實存稱為人際關系‘網，‘網這個比喻暗示了它有點難以捉摸的性質。”[1]143-144不可捉摸就會帶來不可測量的后果，所以行動和言說是人所具有的共同性，那么它的意義在哪里？人可以因共同性從一個目標走向另一個目標，但不論怎樣變化，它都是以行動本身為目的引導行動的過程，所以共同性就是行動的意義。

理解共同性需要從與它相對的個體性開始。個體性與復數性不同，它是與復數性相對的。一開始，人是與自然相互分離的，在尋求真理的過程中，理念或理性現實地存在于個體之中，個體的反思和理念構成了與自然物打交道的主導意識，人在“理念”指引下通過物建立了另一種關系，也就是通過物的中介實現人與人的交流。人在交往與探究中實現了對物質世界的追求，“創造”了另一個世界而不是“改造”了一個世界。但是，自柏拉圖以來哲學向著兩個方向延伸，一方面以活動滿足人的物質需求，另一方面向內追問永恒真理。首先是生存需要激發了人對物質的強烈欲望，理論指引下創造的物質的東西成倍增長以滿足這種需求;物質的增長使我們只理解物質，很難在不斷變化的自然中找到永恒物，而那個“制造物”卻是在追求永恒真理過程中制造出來的。復數性與之相反，它并不想在永恒不變中尋求共同性，而是相信可變性中產生的共同性才更可靠。共同性并不在抽象中完成，也不是簡單集合和堆砌，這種共同性是由不受空間和時間限制的行動和言說所顯現的，也是多樣理性的共識。

對個體性界定之后才能擴展復數性的視線。一旦跳出個體性界限，就要為人設置一個關系空間，以使所有人可以在這里確定一種關系，阿倫特將這種關系稱為復數性關系。這個空間稱為公共空間，它是人們共同存在的空間或領域，人的復數性是這個空間的屬性。復數性屬性要通過現實行為表現出來，在公共空間中把復數性的行為界定為言說和行動。言說和行動是公共領域中人們共同擁有的東西，如果稱它為工具，可能會遭到“行動”論者的反對，因為它本身就是目的而非工具。古代城邦是這個公共空間的最初形態，它是“從人們的共同言說和行動中產生出來的人類組織，其真正的空間存在于為了這個目的而共同生活的人們之間，無論他們實際上在哪里。”[1]156所以，人在這個空間里以言說和行動作為組成共同性的東西建立城邦國家，它不受地域界限的限制，而是超出地域的共同性。這種共同性與傳統共同體的共同性有相同之處，也就是它以共同的行動為現實開端，把現象作為與本質共同顯現的東西。言說和行動作為共同性使同一民族具有行動的基礎，行動也就因共同的目的而轉向了共同的參與過程，這個參與過程是由共同行為構成的，所以，共同行動理應先于沉思而存在。

行動的共同性與因“勞動”“工作”建立起來的人與人關系不同。勞動是人為生存而創造世界的行為，它受自然的約束，但又不得不去做，所以它具有“必然性”。也就是說它始終被自然所驅使，在自然不能滿足勞動需要時，它就要通過理性指引下模仿沉思的物質創造物品的生產過程。生產過程并不是自然而然完成的，而是在意志支配下，在適應人對投入、產出的需要中完成的，只要生產出了產品，勞動就算完成了。所以，勞動的目的絕不是人本身，而是外在的產品，決定了勞動的性質并不是本質意義上的人與人結合，它是通過物把人聯系起來了。如果以此為基礎論證，必然會在產品兩端區分不同的人，由此建立的人與人的關系也必然是對立的，因為我們可以以物的占有確定不同人的地位。那么勞動的空間就會被物的占有權所左右，它是具有統治與被統治關系的空間。

“工作”中的共同性更明顯地表現于普遍的個體性中，它總是與制作聯系在一起。當我們準備制作一件物品時，并不只是簡單的模仿，比如一個雕像，它可以有很多與眾不同的地方，把它的不同之處呈現在人們眼前是“工作”能做的。制作物品需要一個“思”的過程，從沉思中把它與經驗的對象連接起來，“思”出另一個不為人知的東西。個體價值深入到了制作的物品當中，使其具有了使用性。使用價值使人的內在本質被物化，它通過交換使人與人發生關系，但我們并不能看到人與人的本質交往（德國哲學家馬丁·海德格爾稱其是同時在場），而只能看到人作為交換物品的工具而被使用。因此，人用沉思中的世界創造著身邊的世界，使世界成了與原本的自然形態不同的異化之世界。實際上，在這種異化中人也被異化為實現內在需求的工具，人的世界成了被異化世界所左右著的事實。所以，實現人的共同性就要另尋一條路徑，就是從“世界異化”中轉換到顯現人的復數性的路徑上來。

復數性與行動有著共同的空間，復數性是空間存在的條件，行動就是整個空間，它們并沒有順序之分，而是同時顯現使公共空間有意義。人在這里同時出現并相遇，卻沒有可以規定他們相遇的界限。“行動所造成的后果是無限的，因為行動雖然不知道是從哪里來的，但它一發動就進入了這樣一渠道：每個行動都造成反動（reaction），每個反動都造成連鎖反應，從而每個過程都是新過程的起因。”[1]149反動的意義是現存的事實并不能展現事物所有的目的，通過行動不斷撥開“葉片”，使行動得到全面的顯現，由一個過程接續另一個過程而得到了人與人之間無限的行動，它是先于沉思的。

三、民主的困境外在地實現“倒轉”

沉思和行動倒轉的目的是解決民主和權力中的困境，反過來，實現了真實的民主和權力也就實現了沉思和行動的“倒轉”。民主和權力中的困境到底是什么？一是由行動的過度寬容產生的民主的困境，使公共權力支撐公共領域遇到困難;二是參與式政治中的共同性的極端化產生的權力的困境，導致的人的多樣性的喪失而走向“極權主義”。

行動是在一種狀況下進行的，也就是公共領域為它提供了可以活動的場所。在這種狀況下不管發生了什么，后果怎么樣，都可以把人的本質發揮出來。每個人都可以發表自己的意見，但是這個意見只是行動的一種表現形式。古希臘城邦曾經擁有的辯論形式就是行動，它在公共領域中注入了更多的可以討論的政治因素，之所以公共領域不能排除政治因素的影響，就是因為公共領域本身不是限制性的形成機制，只要有意見之上的必要性就可以付諸行動。比如道德規則并不能直接控制行動的方向，行動可以超出各種規則在公共領域中遵守它的邊界，也可以說是有限制規則來設定行動邊界的，行動的寬容與限制性規則相結合就營造了民主的氛圍，亞里士多德把民主政體稱為是最好的政體形式，民主是由多數人同意的情況下產生公共結論，后來人們把達成理性共識的形式就稱為民主。民主在理性范圍內對個體理性的要求是嚴格的，也就是，理性必須在平等的基礎上才能形成共識，如果一方比另一方更強大，那么平等就會被破壞，民主的形式也就不存在了，民主因此受到傷害就會轉向專制。阿倫特的民主比理性民主有更大的寬容度，這種民主對具體人之間的活動不做過多限制，只要在平等共識基礎上所做的都可以認為是民主的，但這可能會產生一個問題，民主不關注參與人數的對比，而只關注平等，不管多數意見還是少數意見都一視同仁，也就是當多數意見可以容忍少數意見時，少數意見的擴張可能帶來公共領域中多數意見的消失，使公共領域功能喪失，也使公共領域和私人領域的界限消失，這就產生了民主的困境。

民主與專制是由權力概念產生出來的，民主的困境與權力中的矛盾有關。

權力與利益的紛爭是分不開的，英國哲學家托馬斯·霍布斯在《利維坦》中用戰爭狀態描述了利益紛爭的場景，權力在這場紛爭中就是要完成管理任務。阿倫特對權力的理解也同樣。由于強力管理會使人產生對權力的尊重，但她并不認為權力是政治或國家所先天具有的客觀內容，認為權利是后天的，是為解決個體利益矛盾而實施的。如果通過公共領域公眾商談把權力授予政治共同體，并固定下來，那么，國家政治就會因權力而建構起來，這個權力來自于公眾，它優先于國家政治，所以，“首先削弱既而消滅政治共同體的，是權力的喪失和它最終的無權;權力不能像暴力工具那樣貯藏起來以備不時之需，它只存在于它的現實化（actualization）當中。”[1]157權力是因為公共的行動而在公共領域中發揮作用的，當公眾不再賦予權力以任務時，那么政治共同體也就消亡了，所以，權力并不是某種意志支配下形成的，如果權利是一種權力意志，那么公眾就會被權力所控制。所以，權力是在行動中實現的是公眾的意志，它會通過現實的行為，如商談、議論、公投等方式表現出來，“只有言行未分裂，言談不空洞，行動不粗暴的地方，在言辭不是用來掩蓋意圖而是用于揭露現實，行動不是用來凌辱和破壞，而是用于建立關系和創造新的現實的地方，權力才能實現。……由于權力和所有具有潛在性的事物一樣，只能現實化而不能完全物質化，它就以驚人的程度獨立于數量或手段等物質因素。”[1]160權力不能像物質一樣被數量化，“人數多了權力就分散了”這種假設對界定權力沒有意義，民主與專制也不能用權力的數量化方式來理解，也就是物質的多少、財產的多少不能增加或減少權力的權重，它獨立于物質利益之外。所以只有把它放在行動中去理解，權利才可能成為維護民主的力量，政治上的權力才能表現為民主;相反權力超出了行動之外，行動不能阻止權力的數量化、物質化，那么權力就會被利用。

在公共領域中也可能發生另一種與民主相反的事實。每個公民都可以獨立表達意見，當所有公民都不再表達意見，那么就會發生可怕后果——“所有的人都變成了‘一個人”。在政治結構中，如果所有人都成為意識形態的擁護者，那么所有人也就失去了公民權，繼而聽從“一個人”的安置。即使這“個人”的意志是與自然法則和理性法則相適應的意志，行動的“復數性”也不會存在，而轉向單一性。這不是所有“復數”分裂后再整合成的整體，而是一個意志對所有人的統治，所有人都聽從這“一個人”的安排或命令，也愿意服從這“一個人”的意志，阿倫特稱這為“極權主義”統治。極權主義的統治也遵守事物的運動規律，極權主義的統治不是順應自然規律和尊重歷史事實，而是以沉思方式提高效率，加快歷史進程。這種統治方式所實現的都是與自然和歷史背道而馳的，“所有的行動都旨在加速自然運動或歷史運動，每項行為都是在執行自然或歷史早已宣判的死刑。”[4]“自然運動”就是優勝劣汰;“歷史運動”是“自然運動”的社會樣本，既“最先進的階級才能生存”，持有這種意志的社會就破壞了行動的空間，讓自然和歷史都服務于意識形態，以意識形態代替公共領域。

由權力的論證可以看到民主的困境，所以阿倫特說，“現代從霍布斯到尼采都譴責或頌揚的權力意志，遠非強者的特征，而是像嫉妒和貪婪一樣，是弱者的惡習，而且也許是他們的惡習。”[1]160強者不是因為貪婪和嫉妒而成為強者，而是寬容和尊重，在他之上沒有他可以嫉妒的更強者，也沒有利益之爭帶來貪婪的欲望，他可以以善待人。弱者由于嫉妒使心理扭曲，向往所有人屈從于他，否定多樣性，逐漸養成了維護其極端化的惡習，使權力可以趨向另一方向，以至所有人都受到傷害。

這也是由理性和寬容的矛盾決定的。理性若達到統一，每種理性就要有溫和的寬容，寬容之后是某種確定性的東西，民主最想得到的就是這種確定性，但實際上，行動帶來更多的是不確定性的東西，所以寬容必須與理性相結合才能給行動帶來穩定性。但是理性的界限很難把握，一旦強化了理性，特別是一種強制的理性，理性就變成了壓制，使寬容不能發揮作用，使行動遭受挫折，使民主遭受損失。“不確定性僅僅是行動（從而也是人類交往和歸屬）遭遇的眾多挫折中的第一個挫折，也許是我們要對付的最根本挫折，因為它代表了行動由于自身的目的而遭受挫折的方面……在這個挫折中受到傷害的是行動的揭示性質，無它，行動和言說就不再對人有任何意義。”[1]143行動的目的代表所有參與者意愿，但是它已經不再是理性所能控制的確定性，而是不可把握的“規則”，這就是它的性質。行動的不確定性對權力有傷害，會使行動受到質疑，但是行動的糾錯能力遠遠高于沉思的確定性所造成的錯誤。

理性的多樣性打破了行動的統一性和確定性。英國政治學家、倫理學家約翰·羅爾斯用“重疊共識”否認理性的統一性，但他不否認“哲學、道德、宗教”的多樣性。理性的沉思設定了統一性，統一性對民主的作用是消極的，當我們制作物品時，會首先在“沉思”中“制作”出與眾不同的東西，“人的心靈知識是自由建構的，自由是完滿無缺的”[5]，那么它所制作出的東西也是完美無缺的。法國著名哲學家勒內·笛卡爾認為沉思有一種上帝賦予的對經驗到的事物的理解能力，經過思維的加工就會創造出新東西，新的東西與上帝可能是同構的，符合完美無缺的屬性。沉思的結果雖然是不可言說的，但人在“境況”中要實現出來，就要在環境中做些事情，所以人就要按照沉思之物創造出至高無尚的事物。“工匠越是精巧熟練，從他手里做出來的活計就越是完滿無缺的這件事如果是真的，那么我們可以想像由一切事物的至高無上的創造者所產生的東西，有哪一種在其各個部分上不是完滿、完全精巧的呢？”[6]理性在追求完美過程中，使所有人都相信只有那種理性才可以達到真理，他們就會容忍由“一個人”主宰一切。如果有多個理性都可以讓人相信可以達到真理，那么容忍多樣的理性成為“一個人”就可以達成多樣理性的“共識”，這也是民主的路徑，由于理性或利益的牽扯，使民主的獲得十分艱難。對理性的容忍度就成為獲得民主的可變因素，高度的容忍會使人與人之間的差異被忽視，從而突出統一性在整體環境中的位置。對此，阿倫特認為，這可能會侵害到私人領域，進而使公共領域也失去了存在的可能，民主受到破壞。

沉思與行動的倒轉是為解決實現民主過程中出現的困境而提出的。阿倫特意識到了多數人的民主和少數人的專制同樣可以破壞真正的民主，認為這是由于人們困惑于“真實世界”和“現實世界”的區分造成的后果。所以要避免民主的困境，就要在現實中實現沉思與行動的倒轉，以行動抵制多數人民主的困境。如果能夠堅持復數人的行動的優先地位，就能夠使現實世界符合自然和歷史進程，那么，公共領域的價值也就實現了。

參考文獻：

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[4][美]漢娜·阿倫特.極權主義的起源[M].林驤華譯.上海：生活讀書新知三聯書社，2008：582.

[5]邵曉光，劉巖.自然權利的歷史建構與批判[J].社會科學輯刊，2013，（02）.

[6][法]笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁譯.北京：商務印書出版社，2010：57.

責任編輯? 姚黎君? 彭? 坤