論馬克思對費爾巴哈生命觀的超越

趙睿夫

[摘? 要]宏觀意義上的生命觀，即對于生命的起始、價值、追求、終結等問題的系統認識。作為深入批判黑格爾唯心主義哲學的唯物主義先驅，費爾巴哈主張現世的生命過程觀、自然的生命起止觀、類本質的生命價值觀，將生命視作存在于自然基礎之上的人的類屬性的集中表現，力圖將人類生命從宗教的控制中抽離。對于費爾巴哈的生命思想，馬克思予以了批判繼承，一方面，馬克思肯定費爾巴哈對于現實、現世生命的追求，在自然與感性要素的基礎上探討具有類本質屬性的現實的人的生命;另一方面，馬克思將社會、實踐、勞動等要素引入生命問題的場域，構造出更為完善的唯物主義辯證生命觀，完成了對費爾巴哈思想的揚棄式傳承，以此實現對費爾巴哈生命觀的超越。

[關鍵詞]馬克思;費爾巴哈;生命觀;類本質;唯物主義

[中圖分類號]B0;A8? ?[文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2019）01-0010-06

生命觀問題是貫穿哲學研究始終的一條隱線。從古希臘時期原子論者們對生命元素的探討，到經院教父哲學對生命宗教意義的窺秘，再到現代哲學對社會人現實生命價值的分析，可以說，哲學世界的生命探索從未止步。正如馬克思所言：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[1]生命之于哲學，可謂繞不過、窮不盡，而在生命政治受到熱議、人的生命尊嚴問題備受關注的當代，對不同哲學家生命觀之間的比較、思考、討論，無疑是具有啟示意義的。從辯證唯物主義哲學視域出發，探索馬克思與費爾巴哈生命觀上的異同，解析馬克思對費爾巴哈生命觀的超越，為馬克思主義哲學的當代生命研究提供一條批判式的思維路徑。

一、費爾巴哈的生命觀：現世、自然與類本質

費爾巴哈對于生命問題的探索起源于其柏林階段。在柏林大學追隨黑格爾學習哲學的兩年，費爾巴哈認識到了傳統思辨哲學的不足，一方面，神學與宗教勢力的糾纏使得哲學的現實意義變得模糊不清，人的主體性地位處于動搖之中;另一方面，黑格爾主義的唯心性透露出形而上學式思辨的單一與空泛，精神哲學陷入困境。在此情況下，費爾巴哈走向了人本學的哲學道路，力求構建出一套適應人的現實價值的思想體系。費爾巴哈在大量的著作中討論了“死”“不朽”“永生”“生命”“靈魂”等概念，他抗拒宗教神學的生命學說，反對抽象的唯心主義生命觀，將現世的生命視作真正的生命，把自然作為生命存在的物質基礎，并將死亡視作是生命向自然的復歸。在費爾巴哈看來，人的“理性、意志力、愛”的類本質是人生命的意義之所在，只有將人置于類的概念之下，其生命活動才具有現實之意義，人才能從獨立封閉的生命狀態走向和諧的類的生命狀態。

費爾巴哈的生命過程觀關注現世與現實，強調個人的存續狀態。在《論死與不死》（1830年）中，費爾巴哈初步表達出對生命問題的觀點。他認為，宗教控制下的生死觀是包藏陰謀的，人的生命只有一次，一切身死之后的涅槃、升天、輪回等“此岸彼岸”的神諭在本質上都是對現世生命的欺詐與蒙蔽。正如其所言，真正的生命哲學必須要“使人類全心全意地把注意力集中于自己、現實與現在”。[2]227在青年費爾巴哈處，唯有現實的、現世的生命生活，才是最具有活力與思考價值的;而宗教精神所追求的“永生”“不朽”，不過是剝奪現世利益的托辭與借口，生命真正的“不死不滅”只能在價值記憶的場域中以流傳的方式實現，在死亡的終點面前，人人平等。《論死與不死》為費爾巴哈的生命觀乃至生命哲學奠定了唯物主義的、人本學的基調，在當時思辨哲學盛行的德國引起相當大的波動，費爾巴哈本人雖然在這場風波中失去了教職，但其對反宗教生命思想的探索卻從未止步。在《從人本學觀點論不死問題》（1846-1866）一書中，費爾巴哈對《論死與不死》中的生命思想作出了更為清晰的總結，他認為，必須否定被幻想的、超自然主義的被吹噓的人格，以便能夠更有利的肯定現實的、活的人格;必須駁斥了對天的要求，以便提高對地的要求，提高屬地的生命與人的價值。顯然，成熟時期的費爾巴哈更明確地意識到宗教天國說與輪回說對生命價值的貶損。在他看來，民眾更應該選擇“有限度的現實的生命”，而不應當屈服于“無限度的然而確是幻想的生命”。此外，費爾巴哈還討論了“犧牲”問題。在他看來，真正的“合乎人道”的犧牲是不存在的，對個人生命尊嚴的褻瀆從來都不是宗教“愛的精神”的體現。費爾巴哈不倡導任何形式的以生命為代價而進行的活動，在他看來，生命的價值居于宗教、政治乃至于真理之上，真正的生命的“職責”，是“我的血肉骨頭”，是現實、現世的存在狀態。由此觀之，費爾巴哈的生命觀頗有存在主義與生命政治學說的意味，但與阿甘本的“生命是道德的，但不是從屬于道德的”[3]及福柯的“生命尚未被捕獲，它是一個龐大的系統、一組密切的關聯”[4]不同，費爾巴哈反對犧牲的出發點是反對宗教倫理與維護肉體生存，將“維持生存”與“維護生命”的概念混為一談，將人的主觀追求與心智能動放置在絕對的生存狀態之下，因而未能脫離時代的限制。

費爾巴哈的生命起止觀以自然為中心，強調生命從自然中產生，而死亡又是生命對自然的復歸。一如費爾巴哈所言：“完全與動植物一樣，人也是一個自然本質。”[2]232在費爾巴哈的唯物主義范疇內，自然是決定生命存在的最基礎要素。費爾巴哈所強調的自然界，即人用以當作物質資料的非人性的東西而同人類本身區別開來的感性存在之總和。它的特征是物質的、有形體的、可被感知的。一方面，對斯賓諾莎的“自因說”的繼承使費爾巴哈堅信自然與生命的必然聯系，生命是自然界的表現形式，有機界受到無機界的必然性制約，在空間與時間的長河之中，唯有自然的必然性與因果性不斷運轉，生命的可能亦從中產生;另一方面，人類的生命活動以“生存”為基礎前提，飲食、熱量、繁衍等外化可直觀的生命行為從本質上是自然對生命最直接的制約。費爾巴哈的自然概念與類本質概念是不可分斷的，從某種意義上講，人類的類本質存在于無機界的必然場域之內，任何可感的無機的直觀要素均是生命最根本的肇始，類的精神要素被統攝在必然的自然要素中。費爾巴哈坦言：“完全與動植物一樣，人也是一個自然本質……所以，作為自然本質，人就不應當有一個特殊的、超乎地的、超乎人的規定……生命，就是自我行動的存在。”[5]在費爾巴哈的認識中，即便人包含精神的、靈魂層面的能動性，其生命過程也是始于自然而復歸自然的，生命不過是自然的一個表現，人從自然界的資料中站立起來，亦在死亡之時歸于自然的土壤之中。費爾巴哈的生命起止觀在一定程度上符合現代科學的認知，帶有極其明銳的唯物主義精神。但同時，其對于自然地位的過分強調，使得人類生命對自然的反作用被忽視，未能凸顯出人類生命的能動力量，從而也未能進一步把握人與自然的辯證關系。

費爾巴哈的生命價值觀將實現類本質視為人類生命所追求的最終意義。費爾巴哈認為：“一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力……這就是作為人的人底絕對本質，就是人生存的目的。人之所以生存就是為了認識，為了愛，為了愿望。”[5]依照費爾巴哈之見，生命的自然要素構成，或言“你所吃的飯、喝的水”，是支持人類生存所必要的先決條件，但要實現生命的意義，步入高階段的生命狀態，作為人的類本質的“理性、意志、心”是不可缺省的。在費爾巴哈看來，黑格爾的生命哲學更多的考慮到了“時間的排他性”，卻忽略了“空間的并存性”，簡言之，費爾巴哈的生命觀是強調“多”的類本質的、視“多”為“一”的類的生命觀;而黑格爾的生命觀則是強調內在轉化、將“多”還原為“一”的個體自我實現的生命觀。費爾巴哈以自然為生命誕生之起源，以人的類本質為生命完善之階梯，只有實現了自然與類性雙重屬性的人的生命，才是其所認可的“趨于完善”的真實生命。可以說，費爾巴哈所要強調的“人”之概念，實際上是作為類而存在、具有類本質的“類之人”，其哲學所要真正應對與思考的對象實際上是處于聯系之中的、具備類本質的整體的人，而非黑格爾式的絕對精神自我外化、自我認識的孤立的個人。“愛”是費爾巴哈用以證明人的感性存在的關鍵概念。費爾巴哈強調：“沒有一個生物是注定幸福的，但凡是具有生命的，正因為它活著，也就被注定要生存的。生命之生命便是愛。”[2]232在費爾巴哈看來，愛象征著人作為類存在的特殊性，意味著結合、統一、互趨、激情，甚至，愛是鏈接思維與存在二元的紐帶，是破除靈肉二元論的人的關鍵屬性。[2]365在“愛”的類本質之下，費爾巴哈力圖實現物質與精神二者在生命中的統一，其所謂的“生命之生命”，即是擺脫了黑格爾“個人是類”論斷的具有活性的社群生命。費爾巴哈所著重強調的“愛”，從本質上是一種社會屬性與共同體精神的集中顯現，象征著結合與融匯，是存在于宏大整體內個體不可被分斷的類的特性。

整體而言，費爾巴哈的生命觀將生命視作現實且現世的、存在于自然基礎之上的、以類本質為價值追求的有限的存在。不可否認，費爾巴哈在整體上開辟出一條全新的生命詮釋路徑，對舊的宗教社會中的“死后不朽說”“靈魂輪回說”“犧牲說”作出了一定的批判（盡管仍然是不徹底的），初步建立起唯物主義的生命觀體系，為馬克思等人提供了大量思想資料。但是，也同樣要意識到費爾巴哈的不足之處：費爾巴哈對于自然的過分推崇使之忽略了人類生命對自然能動的反作用;肉體生存對于生命的意義被過分強調，主體的能動性受到約束;社會的人的復雜關系仍然被簡單地概括為個人的存續問題。因此，對待費爾巴哈的生命觀，要采取揚棄批判的態度，在肯定其合理的人本學要素的同時，要堅定的劃分其與馬克思生命觀的界限，不可犯普列漢諾夫式的錯誤。

二、從費爾巴哈到馬克思：批判繼承中的唯物主義生命觀

毋庸置疑，費爾巴哈對馬克思的影響是巨大的，但這種影響關系絕不等同于囫圇吞棗式的承繼關系，馬克思的生命觀也決不是有些人簡單形容的“費爾巴哈加上黑格爾”。實際上，馬克思對費爾巴哈的生命觀的繼承是一個轉化、補充、揚棄的動態過程。一方面，馬克思吸收了費爾巴哈對于唯心主義與宗教神學生命觀的批駁，確立了以自然、感性、直觀為前提的現實的生命觀，并進一步完善了費爾巴哈的類概念，構建了自然性與社會性不可分割的總體的生命范疇;另一方面，馬克思亦批判了費爾巴哈生命觀中的機械唯物主義元素，反對費爾巴哈將個人存續的地位置于社會屬性之上的觀點，強調生命的能動性，并完善補充了實踐意義上的生命概念，使得生命變得更為具體可感。下面具體闡述馬克思生命觀對費爾巴哈的批判繼承。

首先，馬克思批判繼承了費爾巴哈自然的生命觀，為之做出了能動性的補充。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中寫道：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物。”[6]324在馬克思看來，生命的自然屬性是毋庸置疑的，自然作為人類生命的起止點，為生命活動提供必要的對象與資料。與費爾巴哈相似，馬克思同樣主張現世生命至上，反對壓制人民現世生活的宗教理論，號召人們追求“可觸及的幸福與自由”。但與費爾巴哈不同的是，馬克思在承認自然屬性對人類生命的重大意義的同時，也強調人類生命對自然的能動的反作用。馬克思曾言：“人作為對象性的感性存在物，……是一個有激情的存在物，激情、熱情是人的強烈追求自己的對象的本質力量。”[1]169在馬克思看來，人是具有對象能力的存在物，這個對象包含自然界的范疇。人類生命在活動中亦時刻影響著外界，能動性的生命活動通過實踐認識并改造著世界，即便自然的必然性制約著人類生命的時空屬性，但人類仍然能在有限的、必然的生命狀態下創造出改寫自然界的能動產物。馬克思有過這樣的語句：“歷史是人的真正的自然史。”[6]324一方面，馬克思將自然置放在人類活動的基質地位之上，視生命為自然的一種表象，如“太陽之于植物”一般;另一方面，人類自身通過迭代生命的更替，也在不斷改造著、對象化著自然，在誕生到死亡的生命旅程中，人類的能動性不可忽視。不同于費爾巴哈對個人肉身存續的極力強調，馬克思將生命的感性模式與理性模式相整合，構造出具有總體性傾向的生命范疇。對于費爾巴哈認識上的不足，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中清楚的指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀;但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動。”[1]17實際上，馬克思的生命概念本質上是一種行動，一種自然物質基礎之上的人類能動的對象性活動。無對象之活動為妄行，無行為之生命為衰朽。這種在客觀存在之中尋求主、客觀因素的生命觀路徑，確實是對費爾巴哈生命觀的補充與完善，是真正脫離了時代局限的生命認知。

其次，馬克思在費爾巴哈強調的“類”概念的基礎之上提煉出“社會性”概念，將生命置放在主體聯動的宏觀視野之中。馬克思強調：“首先應當避免重新把‘社會當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。”[6]302在馬克思的生命觀中，社會是極重要的范疇，一切生命活動的類的形式都在社會關系中展開。正像馬克思所描述的那樣，人是社會關系的綜合，人的一切的生命表達也都是與他人共同完成的類的生命表達。社會性是類屬性的凝練表達，高度反映出人類與其余生物的差異性，從類到社會的轉變，實際上是馬克思對類概念的升華的過程。在馬克思的生命觀中，社會關系的制約清晰的反映出了人的類的聯動狀態與生命的普遍意義，這不僅是對現實世界生活的觀照，也是對人類生命獨特性的進一步思考。

最后，馬克思的生命價值觀是對費爾巴哈人本學生命價值觀的矯正式繼承。費爾巴哈的生命價值觀追求實現個人的“愛、理性、意志力”，認為實現了類的精神屬性的生命就是趨于完善的生命，而不斷完善的道德與精神要素，會成為肉身逝去后遺存于世的回憶性要素，以此達成真正的永生。在馬克思看來，費爾巴哈對精神要素的追求與道德律令的重視并非不可取，但這種生命觀仍然是“市民社會式的”“抽象的”生命追求，亟待進一步的現實可感的闡述。實際上，馬克思的生命價值觀包含在其共產主義理想之中，即生命的終極意義在于追求自由、獨立與終極解放的共產主義狀態。正像馬克思所描述的那樣：“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[7]在共產主義理想的宏觀路徑下，生命具備了更為完善的表現形式，較之于費爾巴哈抽象的“完善力”，馬克思的共產主義理想實際上是對生命完善更為具體清晰的表述，在共產主義社會中，生命價值才能得到更大程度的人本主義復歸，才能實現真正的類本質與自然屬性的協調統一，將自然的生命形式與社會的類的生命形式歸于不可分割的總體性范疇之中。

馬克思哲學的方法論特征決定其對于費爾巴哈生命觀的繼承是揚棄式的。從舊唯物主義的帶有機械色彩與市民心態的生命觀到辯證唯物主義的承認總體性與社會歷史現實的生命觀，馬克思對費爾巴哈哲學實現了批判與吸收，并逐步完成了生命觀上的超越。這種超越是新哲學對舊哲學的必然超越，更是時代與歷史的必然選擇。

三、馬克思對費爾巴哈生命觀的三重超越

總體而言，馬克思的生命觀對于費爾巴哈而言是超越性的存在，這種超越表現在馬克思生命觀的整體特征之上。具體而言，馬克思對費爾巴哈生命觀有三重超越：

第一，馬克思的生命觀具備更為多元、全面的考察視角。在對待生命問題的認知上，與費爾巴哈的德國古典哲學、基督教神學切入不同，馬克思從經濟學、哲學、歷史學、社會學、地理學、人類學、宗教學甚至生物學等多元化的學科視野切入生命研究的場域，對生命范疇作出了不同形態的解構式分析。在馬克思看來，生命是復雜且不可透視的，單一性的分析無法揭示出生命本質的全貌。生命的含義紛雜，將之視作一種私有財產狀態、一種社會歷史范疇、一種勞動生產活動、一種宗教學說概念或一種自然科學對象都有其合理性，因而必須以更廣泛的理論角度去認識生命。實際上，不僅僅是馬克思的生命觀，隨著馬克思思想理論的逐步成熟，多元切入的思維習慣已然熔鑄在馬克思主義哲學的一般方法論之中，從整體之維切入對問題的思考亦成為馬克思主義哲學獨樹一幟的理論特征。以《1844年經濟學哲學手稿》為例，馬克思曾言：“分工和交換是私有財產的形式這一情況恰恰包含著雙重證明：一方面人的生命為了本身的實現曾經需要私有財產;另一方面人的生命現在需要消滅私有財產。”[6]357-358在這里，馬克思通過對生命與私有財產的關系探討，表明了追求自由解放的生命活動的必然意義，并以辯證法調和了生命與私有財產的一維對立關系，從而揭示出生命與私有制度的必然聯系。這種多維度、多角度的生命認知路徑無疑較之于費爾巴哈具備更高的科學性與合理性，使得生命觀不再孤立于現實哲學之外，為生命問題的現實解決提供了超越性的方法論基礎。

第二，馬克思的生命觀具備更為辯證、歷史的唯物主義立場。正像是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批評的那樣，“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性活動，當作人的實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”[1]16費爾巴哈的舊唯物主義雖然意識到了自然與直觀的重要意義，卻未將人的主觀能動要素融入其唯物主義哲學，導致其在生命觀立場上的機械化。費爾巴哈曾言：“對作為人的哲學家來說，直觀是第一性的，而對于哲學或作為哲學家的哲學家來說，概念是第一性的;這也就是說，在現實中是發源的、第一性的東西，在哲學中就是派生的、最低級的東西，而反過來說，在現實中是最后的東西，在哲學中就是第一性的東西。”[2]361在費爾巴哈闡述中，唯物主義哲學似乎被等同于徹底排除意識與概念的物的哲學，實際上，能動要素與范疇概念并不與唯物主義的立場相背反。如果說《論死與不死》時期的費爾巴哈還是一個產生疑惑的黑格爾主義者的話，那么成熟時期的費爾巴哈就是徹底的反黑格爾主義者，但是這種反對顯得有些矯枉過正了，以至于其對宗教生命觀與宗教倫理的認識出現了矛盾。因而，馬克思的辯證唯物主義生命觀對費爾巴哈無疑是超越性的。

第三，馬克思的生命觀具備更為遠大、宏偉的價值訴求。如果說費爾巴哈將生命視作個人所屬的不可毀損的珍寶的話，那么馬克思便將生命看作是通向全人類自由與解放的理想的鑰匙。盡管一直反對黑格爾“個人是類”的精神思路，市民社會的個人價值觀也仍成為費爾巴哈生命觀中潛在的思維路徑。與費爾巴哈從市民社會角度闡述生命問題的論證方式不同，馬克思選擇從宏觀的整體要素出發進行討論。在馬克思的生命觀中，犧牲或者奉獻并非是選擇死亡的非正義途徑。不同于費爾巴哈對犧牲行為的批駁，馬克思為生命價值賦予了更現實的判斷標準。整體社會的演進、共產主義理想的實現、人類真正的自由與解放狀態，都為生命奉獻增添了合理性與時代感。在馬克思看來，個人的生命與全人類的生命是可以同時存在的，覺醒、階級、革命、武裝斗爭都將生命的涓流匯集于一川之中，“自由人的聯合體”下的更為普遍概念的生命無疑為歷史車輪的演進鑲嵌上更為寶貴的光輝。死亡不意味著終結，對現實的尊重也不意味著要逃逸出消逝的前途，只有聯合起來、形成更為完善的時代的生命，才是對人的類本質的真正的精神延續與實踐復歸。

正如馬克思在《德意志意識形態》中強調的那樣：“誠然，費爾巴哈比‘純粹的唯物主義者有很大的優點：他承認人也是‘感性對象。但是，他把人只看作是‘感性對象，而不是‘感性活動，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人，并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間還有什么其他的‘人的關系。”[8]對于費爾巴哈，我們應該肯定其在人本學與唯物主義上的卓著功勛，但同時亦要認清其生命觀與哲學中的弊病。作為一個善于吸收、繼承、升華的偉大思想家，馬克思真正做到了對費爾巴哈生命觀乃至哲學體系的全面批判與超越。今天重提費爾巴哈與馬克思的生命哲學問題，絕非是簡單的“舊事重提”，而是在歷史的語境之下重塑偉大思想者的不朽豐碑。一如卡爾·李卜克內西所言：“在千百萬因他的號召而已經‘團結起來了的工人們的心底里和腦海中，他不僅有一個比青銅更耐久的紀念碑，而且有一片生氣勃勃的土壤，在這土壤上，他所教導和希望的一切，都將生長成——而且有一部分已經生長成了——實際行動。”[9]我們要在回溯歷史的過程中再次審視馬克思的思想肖像，以此啟示當代哲學在生命語境中的發展與創新。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯選集（1）[M].第1卷，北京：人民出版社，2012.

[2]費爾巴哈哲學著作選集（上卷）[M].榮震華，等譯.北京：商務印書館，1984.

[3]Giorgio Agamben.Profanations，New York：Zone Book Press，2007：69.

[4]Michel Foucault. Archaeology of Knowledge，London;New York：Routledge Press，2002：85.

[5]費爾巴哈哲學著作選集（下卷）[M].榮震華，等譯.北京：商務印書館，1984.

[6]馬克思恩格斯全集（第五卷）[M].北京：人民出版社，2002.

[7]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972.

[8]卡爾·馬克思.1844經濟學哲學手稿[M].劉丕坤譯.北京：人民出版社，1979.

[9]保爾·拉法格，卡爾·李卜克內西.回憶馬克思[M].解放社，譯.北京：人民出版社，1954.

責任編輯? 姚黎君? 彭? 坤