西田幾多郎與西方哲學的對話
——從“純粹經驗”到“自覺”*

陳曉雋 吳光輝

日本現代哲學家竹內良知（1919—1991）曾評價《善的研究》指出：“純粹經驗的哲學雖然繼承了禪和陽明學的傳統，但決不能由此就說它是一種近代以前的思想意識。相反，它是日本近代人格意識的哲學反映。它雖然根植于禪或陽明學這類日本傳統精神支柱，但是西田在禪的體驗中見‘真正的自己’，即人類的具體人性根底的‘真實在’，并把它與邏輯的西歐哲學傳統相接，最終從哲學上論證人格的自立性。……《善的研究》是日本最初的獨創的哲學，是日本自己的哲學。”①竹內良知：《西田幾多郎と現代》，日本第三文明社1978年版，第24 頁。不過，就哲學之前的西田幾多郎自身的哲學研究而言，其“純粹經驗”的概念和理論本身潛藏著一個面對來自外部的刺激，由此來謀求建構“西田哲學”的企圖或契機。

圍繞西田幾多郎“純粹經驗”的前期研究②圍繞西田幾多郎（1870—1945）的核心概念“純粹經驗”，如今成為日本哲學界研究的重要課題之一。站在內部的視角，首先可以分為概述性的研究，在此我們可以提出以藤田正勝《西田幾多郎的思索世界—從純粹經驗到世界認識》（日本巖波書店2011年版）為代表的概述性研究著述，這一著作站在哲學史的立場，探討西田哲學中各個核心概念的獨特性。與此同時，亦出現了不少專題性的研究，首先，以井上克人《純粹經驗的邏輯》（《西田哲學會年報》2005年第2 號）、大橋良久《作為純粹經驗的歷史》（《西田哲學會年報》2006年第3 號）、小坂國繼《何謂純粹經驗》（《場所》2011年第10 號）等一批研究著作為代表，他們站在哲學研究的立場，或者從歷史理論的立場，重新探討西田“純粹經驗”的價值或者從西田的“純粹經驗”中挖掘傳統，并賦予它現代的意義。但是，站在外部視角的研究比較少見，其中具有代表性的，我們可以列舉出上田閑照的《解讀西田幾多郎》（日本巖波書店1991年版）一書，該書可謂是圍繞“純粹經驗”這一概念的代表性的專題性研究，尤其是站在思想史的立場，就西田的“純粹經驗”與詹姆斯的“pure experience”展開比較研究。，本文嘗試站在外部的視域，通過對哲學之前的西田哲學的文本加以梳理，逐步考察威廉·詹姆斯的“pure experience”、馬赫的“現象要素”、柏格森的“綿延”與西田幾多郎的“純粹經驗”之間的共同性與異質性，進一步探討西田哲學與西方近代哲學之間對話的“現場”，由此探究西田的“純粹經驗”的獨特性究竟如何，并站在現代哲學的立場來重新審視西田哲學的思維模式和現代意義。

一、威廉·詹姆斯的“pure experience”論與西田的“純粹經驗”論

作為美國心理學之父，威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）不僅是美國本土第一位哲學家和心理學家，也是教育學家，實用主義的倡導者，美國機能主義心理學派創始人之一，美國最早的實驗心理學家之一。1904年當選為美國心理學會主席，1906年當選為美國國家科學院院士。詹姆斯最為重要的、最具有代表性的哲學著作包括《心理學原理》（1890）、《宗教經驗的種種》（1902）、《實用主義》（1907）、《徹底經驗主義論文集》（1912）等。

1.威廉·詹姆斯的“pure experience”（純粹經驗）

關于威廉·詹姆斯的“pure experience”這一用語，最早出現在其著作《宗教經驗的種種》一書中。而在1912年出版的《徹底的經驗主義》一書所收錄的首篇論文《“意識”是否存在？》之中，詹姆斯認為到了現在，拋棄“意識”這一概念的時機已經成熟。而且，他還進行了這樣的闡述：“如果我們首先假定世界上只存在唯一的原始素材或根本質料，一切事物皆是由此所構成的，如果我們把這樣的素材稱之為‘純粹經驗’的話，那么我們可以把‘認知’直接地解釋為純粹經驗的各個組成部分之間所產生的特殊的相互關系。這一關系本身就是純粹經驗的一部分。一方是知識的主體或承擔者，也就是認知者；另一方則是被認知的對象。”①威廉·詹姆斯：《徹底的經驗主義》，龐景仁譯，上海人民出版社1986年版，第4 頁。也就是說，詹姆斯認為，“pure experience”就是所有事物的“根本質料”。

“純粹經驗”是詹姆斯的“徹底的經驗主義”學說中的核心概念,也是理解這一學說的關鍵所在。詹姆斯在論文之中繼續進行深入地解釋：“它（純粹經驗）目前就是模糊（尚不可言之為心或物之狀態）的、不確定的現實態，也就是單純的‘that’。它一方面保持了這樣的樸素的直接性，一方面也作為了確切的存在而在。它就存在于那里，我們對它施以行動。而且，我們會反過來關注它—即之后會將純粹經驗與其他的經驗相結合，也就是站在一個文脈之中，令其演繹‘內心的狀態’與由此而作為目標所指向的‘存在’這樣的兩個角色。這也正是我們所施加的行動之一。”①威廉·詹姆斯：《徹底的經驗主義》，龐景仁譯，第14 頁。也就是說，威廉·詹姆斯的“pure experience”學說，就是我們行動之前的一種最初的“混沌”的直接經驗。它表現的是一種無法界定究竟是物或者心的“單純的他”的直接狀態，這可以為隨后的反省提供一個素材的狀態。

而后，圍繞著“經驗”概念，在《徹底的經驗論》一書中，詹姆斯寫道：“經驗的各個部分靠著關系而連成一體，而這些關系本身也就是經驗的組成部分。總之，我們所直接知覺的宇宙并不需要任何外來的、超驗的聯系來支持；它本身就有一連續不斷的結構。”“連接各經驗的關系本身也必須是所經驗的關系，而任何種類的所經驗的關系都必須被算作是‘實在的’，和該體系里的其他任何東西一樣。”②同上書，第22 頁。通過以上對這一純粹經驗的解釋，我們可以發現詹姆斯站在物心未分的立場上，對西方近代以來的主客二元論提出了批判。

不過，針對詹姆斯所謂的“pure experience”，英國哲學家羅素（Bertrand Russell，1872—1970）批評指出，“如果把詹姆斯所說的‘材料’換成精神和物質，再把它們之間的區別看成是兩種類型的，那么這個學說就能消除精神和物質上的區別。他只是利用‘純粹經驗’一次，表露出一種或許不自知的唯心論。”③伯特蘭·羅素：《西方哲學簡史》，文利譯，陜西師范大學出版社2010年版，第418 頁。

2.西田幾多郎與詹姆斯的“純粹經驗”

1902年，西田在寫給赴美留學的好友鈴木大拙（1870—1966）的信函之中，提到了威廉·詹姆斯的《宗教經驗的種種》一書，并提到了“pure experience”這一用語，隨后，通過鈴木大拙的介紹，其“pure experience”學說受到西田的極大關注。受此啟發，1902年，西田在構思《善的研究》之前，在日記里寫道：“學問歸根到底是為了life，life 才是最為重要的事，沒有life，學問也就成了沒有用處的東西。”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十七卷，日本巖波書店1978—1980年版，第74 頁。而且，西田也提到：“我為了學問而參禪是一個錯誤，我應該為了心，為了生命而做。”②同上書，第119 頁。受到詹姆斯的影響，1907年，西田在寄給鈴木大拙的書信中這樣寫道：“接下來我想嘗試磨煉出自己的思想。如果可以的話，最好是以一部著作的形式來實現它。迄今為止的哲學大多是建立在邏輯之上，而我則希望可以建立在心理之上。最近，我覺得詹姆斯等人提出的pure experience（純粹經驗）一說非常有趣，據說詹姆斯還要撰寫Metaphysics（形而上學）的書籍，大概還沒有完成吧。”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十八卷，日本巖波書店1978—1980年版，第76 頁。由此可見，心理的角度成為西田研究哲學的新的出發點，而且西田也試圖闡述Metaphysics。可以說西田幾十年后建立自己“無”的形而上學的研究開端也就來自于威廉·詹姆斯的直接影響。

具體而言，西田針對詹姆斯的最大接受，可以說是來自“純粹經驗”這一概念的“心理主義的立場”。西田在后來撰寫的《善的研究》的新版序言（1926）中提到：“如今看來，本書（即《善的研究》）的立場被看作了意識的立場，心理主義的立場。縱是遭受如此的非難，也是無可奈何之事。”④西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，日本巖波書店1978—1980年版，第6 頁。在此，西田承認了“心理主義的立場”是這一時期其哲學思想的局限之所在。與此相反，西田在撰寫作為《善的研究》前身的一系列論文之際，曾明確表示希望以“心理”作為立足點來構建起自己的哲學框架。“希望可以（把哲學）建立在心理之上”這一句話，充分顯示了那一時期詹姆斯的思想對西田產生了強烈的刺激和影響。但是，西田并非完全沿襲了詹姆斯的學說，同時也對他的學說進行了深刻的批判。

西田針對詹姆斯的“pure experience”的批判，首先，西田認為“純粹經驗”絕不是一個“混沌”的狀態。在《關于純粹經驗的斷章》之中，西田就此進行了明確的解釋。不過，那一時期的西田尚未使用“純粹經驗”一語，而是采用了“純粹的知覺性的直覺”這一表述。對此，西田寫道：“（這）絕不是完全混沌、無差別的狀態，在此必須予以明確的區別。意識的區別并非是經過判斷所產生的，而是通過意識的區別才出現了各種各樣的不同的判斷。”①西田幾多郎，《西田幾多郎全集》第十六卷，日本巖波書店1978—1980年版，第305 頁。在《善的研究》 之中，他也指出：“所謂純粹經驗，或許會被認為是混沌無差別的狀態，但是，經驗本身必然具有了各種各樣的不同的形相。”②西田幾多郎，《西田幾多郎全集》第一卷，第15 頁。由此可見，西田并沒有將“純粹經驗”視為混沌的意識狀態，而是將它把握為最為現實（real）的經驗。

其次，承前所述，詹姆斯所強調的“根本質料”乃是可以形成有形之物的根本，因而其自身乃是無形的、單純的“素材”，但是西田所理解的“純粹經驗”并非如此。與之相反，西田所考慮的“純粹經驗”，從一開始就具有了“統一”的性格。西田認為，純粹經驗的內容并不是從一開始就得以展開的，而是呈現為一個未展開的、內在包攝的形式。但是，這一未展開的存在，其自身就具有了強大的“統一力”，換句話說它也作為了維持自身的“統一力”而不斷地進行著自我的分化發展。在此，西田找到了自己的哲學思想與詹姆斯之間的差異。到了1909年，西田在哲學會上發表了題為“關于純粹經驗的相互關系及其關聯”的演講。在演講之中，他指出：“我認為，所謂經驗的發展與其說是不斷把碎片結合為一個整體的過程，倒不如說是一個整體逐漸地分化發展的過程。”③西田幾多郎，《西田幾多郎全集》第十三卷，日本巖波書店1978—1980年版，第103 頁。也就是說，西田批評指出詹姆斯所主張的“純粹經驗”是一種混沌的狀態，而這種狀態始終是被動的分化的，并不是一個具有自我能動性的統一體。

二、馬赫的“感覺要素”與西田幾多郎的“純粹經驗”論

作為奧地利—捷克物理學家、心理學家和哲學家，恩斯特· 馬赫（Ernst Mach，1838—1916）不僅在20世紀的物理學、空氣動力學等科學領域做出巨大貢獻，而且，馬赫的實證論和經驗批判論哲學亦成為西方具有巨大影響的邏輯經驗論思潮之先驅。馬赫著名的哲學著作包括：《動覺理論大綱》（1875）、《感覺的分析》（1886）、《認識和謬誤》（1905）。

1.馬赫的“感覺要素”論

1875年，馬赫在《動覺理論大綱》中第一次提出“要素”這一概念：“現象可以分解為要素；就這些要素被認為與物體（身體）的一定過程相聯系，并為這些過程所決定而言，我們稱它們為感覺。”①馬赫：《感覺的分析》，洪謙、唐銊、梁志學譯，商務印書出版社1995年版，第13 頁。后來為了避免被人誤解為唯心論，馬赫開始用“要素論”來代替“感覺論”。他說：“整個內部世界與外部世界，都是由少數同類要素所構成，……通常人們把這種要素叫做感覺。但是，因為這個名詞已經有一種片面的意味，所以，我們寧可只談‘要素’。”②同上書，第17 頁。到了《感覺的分析》中，隨著認識的深入，他進一步解釋：“這樣，知覺和表象、意志、情緒，簡言之，整個內部世界與外部世界，就都是由少數同類的要素所構成，只不過這些要素的聯結有暫有久罷了。通常人們把這些要素叫做感覺。但是，因為這個名詞已經有一種片面的學說的意味，所以，我們寧可象我們己經做過的那樣，只談要素。”③同上。也就是說，明確了馬赫的“要素”（感覺），也就能夠理解他的“要素一元論”或“感覺復合體”了。正是要素把物理學和心理學這兩個相距比較遠的學科聯系起來，是物理學上的物體同心理學上的“物體”（概念）相對應的基礎。

在《感覺的分析》之中，馬赫的核心觀點則在于“并不是物體產生感覺，而是要素的復合體（感覺的復合體）構成物體。”④同上書，第23 頁。馬赫認為色、香、熱度、空間感等“感覺要素”才是第一存在，才是構成世界的終極要素。與之相反，物體、自我之類的東西皆是這樣的要素的（相對恒常性的）復合體。

馬赫之所以要提出這樣的概念，其目的即在于《感覺的分析》第四版序言里指出：“科學的任務不是別的，僅是對事實作概要的陳述。現在逐漸提倡的這個嶄新見解，必然會指導著我們徹底地排除掉一切無聊的，無法用經驗檢查的假定，主要是在康德意義下的形而上學的假定。如果在最廣泛的、包括了物理的東西和心理的東西的研究范圍里，人們堅持這種觀點，就會將‘感覺’看作一切可能的物理經驗和心理經驗的共同‘要素’，并把這種看法作為我們的最基本的和最明白的步驟……這本書既不向我們提供任何哲學體系，也不向我們提供包羅萬象的世界觀。”①馬赫：《感覺的分析》，洪謙、唐銊、梁志學譯，序言。

也就是說，馬赫意識到了“心理的東西和物理的東西有共同的要素而不是如通常所設想的那么絕然對立”②同上書，第240 頁。故而站在心理學的立場，認為“感覺要素”是既非物質亦非心理的“中性”存在，并認為通過這樣的“感覺要素”恰好可以克服物質與精神、主觀與客觀的二元對立論的立場，并嘗試站在“要素一元論”或“感覺復合體”來樹立起新的認識論。正如馬赫自身所強調的，“本書并不試圖解決一切問題，而是引起一種認識論上的轉變，這種轉變會使距離較遠的各種科學研究部門相互合作，從而為解決科學上的重要細節問題進行準備”③同上書，序言。。

就此而言，可以說馬赫提示的“感覺要素”論，是站在“要素一元論”的科學認識論的立場，其目的是為了剔除西方傳統哲學的主客二元論以及自我的神秘認識論。

2.西田幾多郎對馬赫“感覺要素”的揚棄

“把純粹經驗作為唯一的存在來解釋一切”就是《善的研究》之中的西田的根本意圖。在這一段話之后，西田繼續寫道：“一開始閱讀了馬赫等人的著作，但總是無法得到滿足。”④西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第4 頁。由此可見，西田為了實現他的意圖，最初曾試圖以物理學家、哲學家恩斯特·馬赫的思想作為線索來展開思考。

實際上，在西田之前，馬赫等人皆使用過了“純粹經驗”這一概念。不管是他所提出的“純粹經驗”論，還是德國心理學家馮特（Wilhelm Wundt，1832—1920）的“直接經驗”論，它們皆存在著一個共同之處，即站在一元論的立場，也就是排斥以往所謂“經驗”所構建起的哲學構架，強調無論如何皆要還原到純粹經驗或者直接經驗的立場。

不過，西田認為，馬赫所說的“感覺要素”并非是直接的經驗，而不過只是一個邏輯分析的結果而已，故只是“假想”出來的東西。就此，西田在《現代的理想主義哲學》（1917）的第七講“純粹經驗哲學及其結論”之中，對馬赫的立場進行了批判：“馬赫等人似乎把經驗視為了感覺的系統，但是我們再進一步加以考慮的話，被割裂開來的各種感覺七零八落，根本就不是真正的直接經驗，而不過只是被概念加工之后的間接產物而已。”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十四卷，日本巖波書店1978—1980年版，第72 頁。也就是說，西田認為馬赫自我標榜感覺的純粹性，并試圖利用加工后的感覺來解釋直接的經驗，其結果必將越來越遠離經驗本身。

此外，西田亦無法認可馬赫站在“要素一元論”的立場，認為意識只能是單純的“被動的”存在等觀念。西田認為“純粹經驗”乃是從自身出發的，由此而發展起來的能動性的存在。通過二者的比較，我們可以發現，西田和馬赫之間，無論是在立場視角還是方法內容上，皆存在著巨大的差異。

三、柏格森的“綿延”論與西田幾多郎的“純粹經驗”論

作為法國哲學家、諾貝爾文學獎獲得者，亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）是公認的20世紀最重要的法國哲學家之一，生命哲學的集大成者。柏格森曾出版《時間與自由意志》（1889）、《物質與記憶》（1896）、《形而上學導論》（1903）、《創造進化論》（1907）、《生命與意識》（1911）、《道德與宗教的兩個起源》（1932）等。1928年，柏格森憑借著作《創造進化論》被授予諾貝爾文學獎，瑞典學院曾高度評價了柏格森的生命哲學在批判傳統哲學的理性主義機械論和決定論，以及解放人類思想方面的巨大貢獻。

1.柏格森與“時間觀”“綿延”“直觀”

柏格森的生命哲學與傳統哲學的根本區別在于以時間取代空間作為形而上學的對象。柏格森哲學的秘密和誕生地在于對“時間”的研究和界定上，他通過批評傳統自然科學的客觀、外在時間觀，將時間還原為內在的、心理的、流動的生命觀，從而將機械唯物主義的宇宙觀扭轉為“生命沖動”的“創造進化論”的宇宙觀。以《時間與自由意志》為代表，柏格森詳細分析了以往“時間觀”在認識上的局限與誤區。他認為：“由于他（康德）已把綿延和空間混淆在一起，他就把這個確實在空間之外的、真正的、自由的自我變成一個被認為也在綿延之外的，因而是我們知識能力所不能及的自我。”①柏格森：《時間與自由的意志》，吳士棟譯，商務印書館1989年版，第159—160 頁。柏格森認為，必須區分兩種不同的時間：科學的時間和真正的時間。在日常生活和科學中，我們總是用空間來理解時間，或者說將時間空間化。這種時間觀無法使我們體會真正的時間。所以，柏格森要求我們從生命本身來理解時間—真正的時間是綿延，只有綿延才能說明生命。

在柏格森的生命哲學中，“綿延”是一個核心的概念。柏格森在與傳統的科學時間的對比中闡釋了他對真正的時間—綿延—的理解。他并沒有給綿延下一個明確的定義。他認為要精確地給綿延下定義是不可能的，因為綿延是非常難以捉摸的東西。但是，通過柏格森對綿延的闡述，可以把握到綿延具有以下四個特點。第一，綿延是連續不斷的、不可分割的時間。柏格森說：“有一種可被測量的時間，從其為一種純一體而言，這種時間就是空間，從其為陸續出現而言，它就是綿延。”②同上書，第156 頁。

第二，綿延是連續不斷的變化流。柏格森特別強調綿延的流動性、變化性。“綿延是過去的持續進展, 它逐步地吞噬著未來 ,而當它前進時 ,其自身也在膨脹。過去在不斷地成長, 因此 ,其持續的時間也是沒有限制的。”①柏格森：《創造進化論》，肖聿譯，華夏出版社2000年版，第11 頁。

第三，綿延是一種創新。柏格森說：“綿延意味著創新，意味著新形勢的創造，意味著不斷精心構成嶄新的東西”②同上書，第16 頁。，“在綿延中過去與現在變為同一而且繼續與現在一起創造某種嶄新的事物。對于有意識的生命來說，要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要連續不斷地進行無盡的自我創造”③同上書，第13 頁。。

第四，綿延是無法預見和具有偶然性的。柏格森認為，綿延與進化都是偶然性的：“偶然性在進化中起了很大作用。一般地說，一些已經被采用的形式都是偶然性的。……停滯與受阻是偶然性的；大部分的適應也是偶然性的 。”④同上書，第217 頁。他認為：“預見就是將已經在過去觀察到的東西投射到未來中”，但是“從未被觀察到的東西，同時又是簡單的東西，卻必定是無法預見的”。⑤同上書，第12 頁。

柏格森以其獨特的“綿延”的概念來把握生命，闡釋了真正的時間和真正的自我和生命的沖動。那么，怎么把握綿延呢？柏格森認為，只有直觀才能把握綿延。他認為，至少有一種實在，我們都是運用直觀來把握它，而不是運用單純的分析。“理性的工作是依靠科學向我們愈來愈完整地表達出物理操作的秘密；…… 它只在生命的周圍打轉，從外部對生命提出盡可能多的看法，把生命拖到自己這邊來，而不是進入到它里面去。但是，直觀引導我們正是要達到生命的真正的內部…… 我用直觀是指那種本能，它是已經脫離了利害關系的，有自我意識的，能夠反省它的對象并無限擴展對象的。”⑥同上書，第176 頁。也就是說，柏格森認為，直觀就是把自己置身于對象之內，以便與其中獨特的從而是無法表達的東西相符合。這種無法表達的東西就是綿延和生命。在直觀中，認識主體與認識對象完全融為一體，從而達到對對象的有機的整體性把握。

2.西田對柏格森哲學的認識與揚棄

1915年，西田出版了《思索與體驗》一書，收錄了《柏格森的哲學方法論》《柏格森的純粹持續》兩篇隨筆，西田在該書的序言中寫道：“初到京都（1900）之際，最為觸動我的是李凱爾特等人的所謂純理論派的主張和柏格森的純粹持續學說。前者令我獲得反省，后者讓我感到共鳴，二者皆讓我感到獲益匪淺。”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第203 頁。這一時期給西田帶來最大影響的，確實是以李凱爾特（Rickert Heinrich，1863—1936）為代表的新康德主義與柏格森的哲學。《思索與體驗》一書整理收錄了這一時期西田所撰寫的文章，其大多是涉及了新康德主義與柏格森的哲學的學術論文。

此外，正如該書序言之中所提到的，西田接觸新康德主義和柏格森哲學的方式截然不同。西田從柏格森哲學那里收獲到的是“同感與共鳴”。正如西田所撰寫的涉及柏格森的隨筆之標題所反映出來的，最讓他抱有“同感”的，莫過于柏格森提出的“直觀”這一哲學方法。對于柏格森的這一“直觀”的方法，西田在《柏格森的哲學方法論》之中進行了這樣的闡述：“成為事物本身來進行觀察。因此，就不會存在什么表現它的符號，這也就是所謂的絕言之境。”②同上書，第320 頁。而且，他還提到：“如果站在外部來認識存在的真正面目的話，那么無論如何也不可能窺探到它的真相。只有成為存在本身，站在其內部來感知它，才會成為可能。”③同上。

在此，西田為了闡釋柏格森的“直觀”，提到了“成為事物本身來進行觀察”，“成為存在本身，站在其內部來感知它”。這樣的描述，大概同時也可以作為他自身的“純粹經驗”這一概念的解釋吧。西田在《善的研究》之中，批判了把精神和自然對立起來的立場。他指出：“我們所謂認識事物，不過是指自我與事物彼此一致而已。我們在看到了花的時候，我們的自我也就成了花。”④同上書，第93 頁。也就是說，西田的立場不是從事物的外部來認識事物，而是認為只有通過成為事物本身，才會真正地做到把握事物。可以說，這一立場并非只是體現在西田的初期，而是貫穿在了西田整個的思想脈絡之中。在西田后期的著作之中，他使用了“為物而見，為物而思”“為物而見，為物而行”“物來照我”這樣的一系列表述來反復強調自己的這一立場。

西田對于柏格森所抱有的同感，也對其自身的“純粹經驗” 這一概念的解釋產生了影響。從1910 到1915年這一段時間，西田一直在京都大學教授“哲學概論”。在這一課程的講義筆記之中，西田把“純粹經驗”定義為了“autonomous, qualitatively continuous change”（自發的，質的連續性變化）。①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第五卷，日本巖波書店1978—1980年版，第184 頁。這一定義，顯而易見是將柏格森的“純粹持續”這一概念作為了理論根據。

實際上，西田在“哲學概論”的講義筆記之中也提到了柏格森的“綿延”：“存在處在了持續性的變化之中，一瞬也不曾停止。只是這一變化的方式乃是每個瞬間既指示了未來的狀態，也包含了過去的狀態。柏格森的dure interne，dure pure（內在持續，純粹持續）所指的即是如此。我們經常會體驗到這一狀態，但是站在外部來進行分析，即便是費盡千言萬語我們也無法窮盡它，只有從內部出發我們才能直接地體驗到它。”②西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，日本巖波書店1978—1980年版，第185 頁。

到了《柏格森的哲學方法論》這篇論文中之中，西田提到：“我們所接觸的直接、具體的存在是流動的、發展的，它的運動一刻也不曾停止，它是一個活物。”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第320 頁。這樣的一刻也不曾停止運動的“活物”，一旦成了被分割、被剖析的對象，就會“干枯、固定、失去生機，最后成為一種符號性的知識”④同上書，第326 頁。。也就是通過分析而走向直觀的方式。對于這樣一個方式的批判，事實上也正是柏格森哲學的根本之所在。在《柏格森的哲學方法論》之中，西田也指出以此作為哲學的方法乃是一個顯著錯誤。西田主張要“從內部來直接體驗”這一變化的、流動的事物。這一方式，也就是從直觀走向分析。西田認為這才是真正的哲學的方法。

不僅如此，針對柏格森所說的“生命的飛躍”，西田也采取了批判的態度。在《無的自覺的限定》（1932）所收的《我和汝》這篇論文中，西田批評了柏格森所提到的“生命的飛躍”這一立場的連續性的內在發展，并寫道：“能夠稱之為真正的生命的……必須是死而再生這一事態，生命的飛躍必須是斷續的，柏格森所指的生命之中沒有提到真正的死”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，第185 頁。。生必須是死而后生，死而復活—這不限于基督教的教義—這才是生的本質。生命經常表現為是一個無底的“無”的底，或者說是經過了否定才涌現出來的。西田的生命觀的根本即在于此。西田認識到了柏格森關于生命認識之中的不足之處，其根本原因是柏格森的哲學只是以時間為中心,而沒有考慮到空間的逆轉。或許可以說，柏格森認定生命是不包含自我否定的運動。換言之，柏格森的哲學留下了一個問題，即認為生命是從外部才能得以觀察的，也就是把生命作為一個對象來加以把握。誠然，柏格森也在反復強調生命是不能通過外部觀察就可以把握的，生要通過生的事實才能把握。即便如此，他所指的生命也沒有包含自我否定，由此也是無法立足的。西田對于柏格森的批判要點即在于此。②大峰顯：《西田幾多郎的宗教思想—從生命論的視角出發》，黃燕青譯，《世界哲學》2002年第5 期。

四、從“純粹經驗”到“自覺”

1.西田的“純粹經驗”概念

西田幾多郎的“純粹經驗”到底是一個什么樣的經驗呢？首先，我們來看一下西田在《善的研究》（1911）第一編第一章“純粹經驗”中的界定：“所謂經驗，就是按事實原樣而感知之意，也就是完全去掉自己的加工，按照事實來感知。一般所說的經驗，實際上總是夾雜著某種思想，因此所謂純粹，是指絲毫未加思慮辨別的、真正的經驗的本來狀態而言。……因此，純粹經驗與直接經驗是同一的。當人們直接地經驗到自己的意識狀態時，既沒有主觀也沒有客觀，知識和它的對象處在了完全的合一。這就是經驗的最醇的狀態。”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第9 頁。西田還指出，所謂“純粹經驗”，就是“主客合一”，“物我相忘”的狀態。②同上書，第63 頁。總之，所謂的“純粹經驗”就是“主客未分”的狀態。

其次，1910年到1915年期間，西田曾在京都帝國大學開設“哲學概論”課程。根據如今留存下來的課程講義，其第三編的標題即是“純粹經驗”。在此，西田提到：“真正的直接經驗的事實，并不是說我‘知’它。不是‘我知’，而就只是‘知’這一事態而已。不，應該說連‘知’這一事態也不存在。如果是紅色的話，那么也就只是紅色而已。”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，第180 頁。

眾所周知，對于西田提出的“純粹經驗”這一概念，迄今為止有多種多樣的解釋。在此，可以說其代表性的解釋之一，正如西田在1937年為信濃哲學會所舉行的“歷史的身體”的演講之中回顧了《善的研究》的立場，并指出：“《善的研究》之中的純粹經驗，就是以我們的日常經驗為出發點的經驗，也就是我們的日常經驗”④西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十四卷，第266 頁。。也就是說，純粹經驗就是“還沒有考慮這是外物的作用或是自己在感覺它” 的狀態的時候，其腦海之中所浮現的乃是我們日常生活之中的經驗。

西田之所以提出這一概念，一是來自內在力量的驅動。威廉·詹姆斯的pure experience 學說，一言概之，也就是我們行為之前的一種最初的“混沌”的直接經驗。它表現的是一種無法界定究竟是物或者心的“單純的他”（a simple that）的直接狀態，而且成為語言或者“運用概念的范疇，為隨后的反省提供一個素材的，一種直接的生的流動”狀態。通過對這一純粹經驗的解釋，我們可以發現威廉·詹姆斯站在物心未分的立場，對西方近代以來的主客二元論提出了批判。受到這一主客未分的pure experience 學說的影響，西田強調自己“站在心理學的立場來樹立哲學”。但是，西田并非完全沿襲了威廉·詹姆斯的學說，同時也對他的學說進行了深刻的批判。①上田閑照：《西田幾多郎を読む》，日本巖波書店1994年版，第190 頁。西田試圖站在心理學的角度來樹立哲學，他沒有提到威廉·詹姆斯所說的“我們發動之前”，而是站在了“主客未分”的主客合一或者知情意合一的立場來解釋純粹經驗。而且，針對詹姆斯所提到的“混沌”的狀態，西田認為純粹經驗是一個最為真實的經驗，也就是物我合一的一個最為直接的事實。

二是外在思想的影響。究竟是什么使西田幾多郎試圖超越詹姆斯的思想，從而形成了這樣一個理解呢？可以說黑格爾哲學在此發揮出了積極的作用。西田在《善的研究》第二編“存在”之中提到：“首先，整體含蓄地（implicit）顯現，接著其內容開始分化發展，進而在這一分化發展終結之際，存在的整體便得以實現、得以完成。”②西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第63 頁。

通過審視這一內容，我們可以發現來自黑格爾的辯證法的影響。西田對它的理解成了一個基本前提。事實上，在《善的研究》出版之后的第二年，西田撰寫了《邏輯的理解與數理的理解》一文，在該文中，西田提出：“動態的普遍者的發展過程，首先是整體含蓄地顯現，繼而進入到分裂對峙的狀態，接著再次還原到原來的整體，到此則闡明了其具體的真相。正如黑格爾所說的那樣，an sich（自在）轉變為frsich（自為），接著又轉為了an sichfrsich（自在自為）。”③同上書，第262 頁。

在此，我們可以明確看到，西田的重點在于強調“統一性的某物”的分化發展，并不單指潛在的整體性的事物轉變為現實這一過程， 同時也將這一過程把握為內在地包含著對立或者矛盾的過程。在《善的研究》之中，西田強調這樣的對立或者矛盾并不是來自外物的影響，而是來自事物本身。在此，我們也可以看到來自黑格爾哲學的影響。

2.西田創造的“自覺”概念

1917年，西田繼《善的研究》之后，出版了獨創性的研究著作《自覺中的直觀和反省》。并提出了“自覺”的概念。首先，就立場而言，在1939年出版的《哲學論文集（三）》的序言之中，西田回顧了自《善的研究》（1911）以來他自己的思想歷程。序言中的一段話，可以給我們提示西田接受“純邏輯派”思想的一個過程。“自《善的研究》以來，我的目標在于不管在什么地方都是直接地、從最為根本的立場來看待事物，思考事物，在于把握一切皆是由事物到事物的立場。純粹經驗盡管存在著心理學主義的色彩，但是它本身是一種超越了主客的立場，一種以此來考慮所謂客觀世界的立場。但是，在與西南學派一類的思想接觸之后，（我意識到）無論如何也必須對此加以批判。自然而然地，我站在了一種接近費希特的自覺的立場上”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第九卷，日本巖波書店1978—1980年版，第3 頁。。也就是說，西田一經接觸到新康德主義的邏輯主義，就馬上意識到“純粹經驗”具有偏重于心理主義的缺點。于是，他把“純粹經驗”重新把握為與費希特的“純粹活動”這一概念相類似的一種先驗的“自覺”，企圖用它從邏輯上說明“直觀”與“反省”的關系。

其次，就概念而言，西田認為：“所謂直觀，就是主客尚未分的，知者和被知者成為一的，按照現實原形不斷進行的意識。所謂反省，就是站在該進行以外反過來對它加以觀察的意識。”而“說明該兩者內部關系時，就是我們的自覺”②西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第二卷，日本巖波書店1978—1980年版，第15 頁。。“所謂自覺，并不是由原來心理上可以解釋的，也不是由主觀和客觀對立而前者摹寫后者的摹寫主義的認識論所能考慮的。我認為唯有以此批判哲學的立場作為義務，承認義務本身才能說明其意義和可能。”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第15 頁。也就是說，西田得出所謂“自覺”和“直觀”等概念，企圖以之克服《善的研究》中的心理主義和主觀主義的性質，并想賦之以邏輯形式。

那么，西田為什么會在這一時期要提出“自覺”的概念呢？首先，應該說還是來自內在思想發展的驅動，在這一過程中，柏格森哲學發揮了潛在的影響。在《思索與體驗》的序言（1937）中，西田寫道：“初到京都之時，最觸動我思想的是李凱爾特等人的純邏輯派主張和柏格森的純粹持續學說。后者讓我深有同感，前者令我得到反省，因此二者同時使我受益匪淺。”①西田幾多郎：《西田哲學選集》第一卷，日本燈影舍1998年版，第13 頁。而在《柏格森的哲學方法》一文中，西田對于柏格森的“直觀”方法進行了這樣的闡述：“成為事物本身來進行觀察……因此，就不會存在什么表現它的符號，這也就是所謂的絕言之境。”西田還提到：“如果站在外部來認識存在的真正面目的話，無論如何也不可能窺探到它的真相。只有成為存在本身，站在其內部來感知它，才會成為可能。”

針對此，西田在《思索與體驗》三訂版序言中進一步指出：“純粹經驗的自發自展成為《善的研究》中所論述的基礎，如果說當時的想法是心理主義的話，那也不是達到它的方法，但我當時的想法卻不僅僅是那樣的東西……我想真正的自發自展的純粹經驗必須是超越存在與當為的單純、抽象的對立，作為自我自身的內在分裂，進行自發自展的活動的一般者那樣的東西。當然，這樣考慮經驗，即使在本書的論文中，也談不上多少成功，僅談得上是我的意圖。”②同上書，第16 頁。西田站在“純粹經驗”的立場，曾經提到將“純粹經驗視為唯一的存在來解釋一切”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第4 頁。，那么，西田之所以提到“自覺”這一概念，可以說是針對自身的出發點—“純粹經驗”這一概念所進行的內容完善和立場的更新，同時也是西田哲學自我發展的一個必然。

其次，不得不提到來自時代思潮的影響和外部的刺激，尤其是新康德主義的影響。在《自覺中的直觀與反省》出版之前，西田曾于1915年出版過論文和隨筆集《思索與體驗》，他在1937 為該書所作的三訂版序言中說：“寫這本書的論文是在我來京都時開始的，作為我主要的學習時代，雖然我沒有成為康德認識論者，在當時受到新康德學派很大觸動。那時候他們的學派是德國哲學界的主流，進而又成了我國哲學界的主流。”④西田幾多郎：《西田哲學選集》第一卷，第6 頁。西田所在的時代是新康德主義全盛的時代，當時日本年輕的哲學家全都學習新康德派，并在與它的交鋒中進行思考。可以說，在日本接受和容納新康德派的同時，也涉及在日本接受和容納哲學的問題。①門脅卓爾：《日本對新康德學派的容納》，王炳文譯，《哲學譯叢》1991年第1 期。西田亦承認新康德派的學說極大地推動了自己的思想。

作為日本新康德派的代表人物之一，哲學家高橋里美（1886—1964）對《善的研究》的批判在很大程度上刺激了西田哲學的發展。1912年，高橋在《哲學雜志》上發表的論文《意識現象的事實及其意義—讀西田氏的〈善的研究〉》中，批判指出，西田為了以“純粹經驗”的立場來解釋一切，故而不斷努力擴大其范疇。但是，這樣一來卻反而“在不知不覺中使純粹經驗不斷削弱，而且變得不純粹。西田試圖強調以純粹經驗可以解釋一切，但實際上卻是在一直否定著這一主張”②高橋里美：《高橋里美全集》第四卷，日本福村出版1973年版，第162 頁。。高橋在論文中還指出：“如果主張‘純粹經驗’與思維的同一性，或者認為二者的差別只是體現在了‘程度的不同’的話，那么最初的‘未加人任何思慮辨別的、真正經驗的本來狀態’的定義下的‘純粹經驗’也就只能歸結為無。”③同上。

對于高橋的這一批判，西田于同年發表了《答高橋（里美）文學士對于拙作〈善的研究〉的批評》一文。他這樣回答：“我在第一編《純粹經驗》之中所論述的，其目的并不是為了將純粹經驗和間接性的非純粹經驗區別開來，而是為了論證知覺、思維、意志以及知的直觀乃是同一類型。我沒有采納將直覺和思維視為截然不同的事物的二元論的立場，而是主張把二者視為同一類型的一元論的立場。”④西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第301 頁。不僅如此，高橋對西田的批判牽引著西田從1913 至 1917年期間開始了一系列的思索，并于1917年出版了《自覺的直觀與反省》一書。《善的研究》之中被掩蓋了的直觀與思維之間的問題在此成了一個顯性問題，同時也驅使著西田不得不去解決它。特別在《自覺的直觀與反省》的起始部分，西田提出了這樣一個問題：“所謂直觀，就是主客未分，認知者與被認知的事物合而為一的，現實原本的、不斷發展的意識。所謂反省，則是指立足于這一發展之外，反過來觀察它的意識。對于被認為無論如何都不能脫離直觀的現實的我們而言，這樣的反思究竟如何才會成為可能呢？反省是如何與直觀結合起來的呢？后者對前者究竟具有了什么樣的意義呢？”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第二卷，第15 頁。由此可見，正是來自以高橋里美為代表的新康德主義的刺激，使西田開始關注“自覺”的問題，并進而重新思考自身哲學的建構。

五、結語

審視西田幾多郎與以詹姆斯、馬赫、柏格森為代表的西方哲學家之間的對話，由此來評價西田幾多郎所提出的“純粹經驗”論。那么，這一理論的意義與價值，或者說其獨創性究竟何在？

首先，西田將自身的哲學立場與宗教體驗結合在了一起。1911年出版的《善的研究》之所以被命名為《善的研究》，是因為西田認為：“在這本書里，一開始雖然讀了馬赫等人的著作，但是總是不能得到滿足，后來，由于體會到不是有了個人才有經驗，而是有了經驗才有個人，而且經驗比個人的區別更是根本性的，就從這種體會出發，擺脫了唯我論；并且由于認為經驗是能動的，從而可以和費希特以后的超越哲學進行調和。” 由此可見，西田提到的“純粹經驗”是與時代的潮流，或者“超越論”相一致的。后來，西田提到了“終結”的問題，人生的問題不僅是以哲學為依托，同時也必然超越它。在此，與其說它是一種哲學超越論的超越，倒不如說是西田沿襲了過去的“情意”論，以哲學的立場為根本，站在道德和宗教的立場來研究自我的實現與完成，生命的更新等一系列問題。這一超越反映了西田在經歷了幾十年來的經驗積累與哲學的思索，試圖將哲學、道德以及宗教加以統一的愿望。

其次，近代以來的西方哲學始終突出的是主體性的立場，但是西田將“物我合一”解釋為了“純粹經驗”，應該說這一立場本身就是對近代以來西方哲學的一大顛覆。不僅如此，西田之后提出的帶有哲學之邏輯性的“無”“場所”等一系列概念，一方面與東方哲學的傳統、尤其是佛教思想極為接近，拓展了東方傳統思想的哲學性建構的可能性；另一方面，西田幾多郎批判的是西方的幾乎與自己同一時代的哲學，充分地體現出了與之“對決”的立場與性格。這樣的立場與態度，即便是到了如今推崇“文化輸出”、強調“理性的對話”的現代，無疑也具有極為顯著的現實意義。