經部要籍編輯思想研究之三：經書成書方式溯源

吳平

摘 要：文章認為著作方式是經書內容形成的重要組成部分;尊崇六經的價值觀是經書形成的重要動因;概括經書形成過程，在內容與形式、集解他人觀點與表達一己之意、“疏不破注”與訂訛辨誤等方面表現出辯證統一的特征。

關鍵詞：經部 編輯方法 成書方式

圖書的成書方式通常分內容與形式兩部分，形式部分與載體材料、裝訂方式有關，內容部分通常與著作類型相關，因為無論哪一種著作類型，都會影響到其內容結構，進而影響到成書方式。圖書著作類型一般分為著述、編撰、翻譯和注釋四種。以“著述”而成的圖書一定與以“編撰”而就的書籍內容組織不一樣，是“翻譯”而成的著作也一定區別于“注釋”的作品。本文討論經部書籍的成書方式，主要討論的是經書內容的構成方式。

一、著作方式是經書內容形成的重要組成部分

圖書的成書方式是指其形成方式。它可以有不同的緯度。比如內容的形成方式、形式的形成方式、生產的形成方式等。圖書形式的形成方式主要與載體材料、裝訂形式、裝幀設計有關。圖書生產的形成方式則與印刷技術、復制技術等生產要素有關，二者均不是本文要討論的范疇。在圖書形成的過程中內容是其重要因素，內容的形成方式是圖書形成方式的一個重要緯度。對于經部書籍而言，內容的形成更具歷史性、發展性、思想性的特征，有鮮明的類別區分意義，它與經書數量增長有關，與人們對其認可態度、傳播行為及其作用發揮的功能質量有關，故從內容形成的角度探討經部書籍的成書方式很有意義。

內容的形成與著作方式有關。關于古籍著作方式歷代都有過一些研究，有的出現在文章學、關于文體的研究中，如梁任昉的《文章緣起》、劉勰的《文心雕龍》、明吳訥的《文章辨體》、賀復征《文章辨體匯選》、清姚鼐《古文辭類纂》等，還有的出現在文獻學、訓詁學、校讎學、目錄學等著作中，如吳楓的《中國古典文獻學》論述了“經部文獻的注釋”[1];張舜徽的《廣校讎略》闡明了“注述之業不外十科”“集解義疏體例”[2];曹之的《中國古籍編撰史》設有“經書的著作方式”一節，認為“經書的著作方式非常復雜，有撰、注、疏、集解、傳、說、記、故、微、音、解、訓、詮、原、箋、集釋、學、訂、考、證、隱、正義、章句等”[3]，并重點介紹了撰、編、注、疏、箋、章句六種。馮浩菲《中國古籍整理體式研究》認為古籍整理體式，“即古籍整理著作的體裁與方式”。但研究“體式”的專書很少見，“除唐劉知幾《史通》、宋洪邁《容齋隨筆》、清顧炎武《日知錄》、章太炎《國故論衡》中有些零散斷篇涉及此事外，其他就只能數到近年來所出版的幾部訓詁學著作了”[4]。還有很多文獻從傳注類（體）、義疏類（體）、集解類（體）、章句類或其他類分別展開研究。

經書內容的成書方式離不開著作方式，也與書籍體例、體式相關。同時，既具有史部、子部、集部書籍的相同性又有其獨特性。著述、編撰、翻譯、注釋四種著作類型在經部圖書中都有體現，但四部相比，經書更多的體現在“注釋”體裁、方式上。探討經書的成書方式可以了解經書何以形成，儒家經典書名與之有何關系，歷代經書眾多究是有何原因，形成過程中又有哪些緣由使之保證不斷發展、代代流傳等。諸如此類，與成書方式相關的探索，有助于對經部要籍編輯思想的研究。

清陳澧在《東塾讀書記》卷十一里說：“時有古今，猶地有東西，有南北。相隔遠，則言語不通矣。地遠，則有翻譯;時遠，則有訓詁。有翻譯，則能使別國如鄉鄰;有訓詁，則能使古今如旦暮。”時空流逝，斗轉星移，地隔相遠，言語不通，代代相承，物是人非，而翻譯和訓詁可以將時空對接，使后人知曉前人之事，使一地之人懂得他鄉之事，起到溝通、明了、相知的聯接作用。經書的流傳與發展，不可能永遠停留在漢代，語言、文字及社會生活的變化都影響著后代對古代經義的理解，故翻譯和注解屬下的若干注疏名目，不斷地產生著新的注文疏文。既有新的闡發，也不脫離圣人先賢的經義，這便是六經之后產生數以千計經書的客觀原因。

二、尊崇六經的價值觀是經書形成的重要動因

“六經”是孔子在古代文獻基礎上刪改整理而成的，它集中代表了封建社會思想文化、倫理綱常的基本觀念形態。先秦時期已出現經書傳注，數千年滄桑巨變，更新換代，圍繞著“六經”產生了眾多經書，形成經部，匯成經學。經學的形成過程其實就是不斷訓解、闡釋儒家經典，并借此表達作者崇儒重道思想的學問。正是對經典意義與價值的認同，才形成卷帙浩繁的經書，經書內容也圍繞傳承經典意義，發展經學思想被編輯與詮釋。

六經文字，古近不同。“惟六經僅相傳古籍，而孔門所重，在于孔子之義，故經之本文，并不較與經相輔而行之物為重。不徒不較重，抑且無相輔而行之物，而經竟為無謂之書矣。”[5]即從弘揚儒家學說出發，只有“與經相輔而行者”，才能產生尚古、尊經、明道的價值與意義。僅僅經是沒有意義的。《漢書》曰：“獻王所得書皆古文先秦舊書，周官、尚書、禮、禮記、孟子、老子之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。”[6]即與經相輔而行者，有傳、說、記三種。此傳說記與經共同構成書的內容，成為書籍重要的形成方式。此時的“經”已不是先前所謂“絲之縱線”與“緯”相對的“經”了，而成為“常典”與“常道”。

“六經”在戰國后開始出現解釋經義的“傳”“記”。如解釋《易》的上下彖辭，上下象辭、上下系辭及文言、序卦、說卦、雜卦等“十翼”，稱為《易傳》;以“記”釋《禮》，稱為《禮記》;以“傳”釋《春秋》產生了《春秋左氏傳》《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》等。在具體經書形成過程中有“分傳附經”和“以傳解經”兩種形式。分傳附經如王弼注釋《周易》，將傳文《彖》《象》《文言》三者分散于六十四卦相應經文之后，其余四卷則統一于書之末，構成《周易注》的成書方式。以傳解經，即用“傳”之語義解釋本經。如以《易傳》的思想和術語來解釋《易經》。作為成書條件，“傳”“經”集中于一書方可進行。無論分傳附經還是以傳解經都展示了義理，崇簡黜繁，強化了經的價值認同，《周易注》和《易傳》本身也成為后世經書闡釋的對象。

傳注的特定內容發展了經籍，不僅經書的價值觀得到廣泛認同，而且有助于后人對儒家經典字詞義等方面的理解。“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。”[7]故他以《詩》《禮》教學生，修《春秋》。孟子亦長于《詩》《書》，言必稱堯舜，繼承了孔子的衣缽。經學大師董仲舒深受六經影響，在《春秋繁露·玉杯》中曰“《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其智”，簡潔明了地概括闡述經義。封建社會數千載發展的事實說明，經義的內涵十分宏富，非字面所示，注經者只有得儒家思想之真諦，教化日深，才會字字追求本原，句句釋真明義。正是在朝代更迭變換中，思想不斷豐富，認識逐漸加深，才會有數量眾多的經書，才會產生超越時空普遍意義的傳世經典。戰國后，隨著儒家思想逐漸成為封建統治階級鞏固政權的工具，五經定為一尊，經學不斷弘揚、闡釋與發展，地位也越來越高，讀書人為了功名廣采眾說，將經學視為走向仕途的重要門徑。西漢初年，闡述經義以“傳”“記”為主，后逐漸產生章句訓詁，改為對名物、文字的解釋，如《毛詩傳》。漢代末年，太學生已達三萬人，為古來從未有過之盛事，經學盛極一時。黃以周《儆季雜著·史說略》卷二《讀漢書·藝文志》中說：“漢儒注經，各守義例。故、訓、傳、說，體裁不同，談《藝文志》尤可考見。故，訓者，疏通其文義也;說者，征引其事實也。故、訓之體，取法《爾雅》;傳、說之體，取法《春秋》。”經今文經學、古文經學之爭，鄭學、王學廣采眾說，崇尚儒道，破除家法，遍注群經，集漢代經學之大成。特別是古文經學呈現出重訓詁、尚考證的突出特征，經書中帶政治文化性的闡釋增多。從東漢到魏晉，“箋”“注”成經書內容的主流，出現《毛詩傳》《三禮注》《公羊傳解詁》《周易注》等。

南北朝時期經學分為南、北兩派，前者不重經術，反重文辭，后者學風樸實，崇尚儒道。經書幾乎都以“義疏”逐句逐章進行解釋，漢魏箋注漸漸被“義疏”而取代。對正文的解釋稱注，對注文的解釋稱疏，故形成經、注、疏三個層次。義疏之外，唐陸德明從諸家之音與義的關聯上認識到書之異音問題，作《經典釋文》。至唐，《五經正義》統一經注，也統一了社會關于經的不同闡釋，成為定本。宋，以朱熹為代表的理學大師，破除諸經章句訓詁，獨研義理，拋開漢唐解說，自創新注，雖穿鑿附會，不重實學，卻將經學往前大大地推進了一步，《易本義》《詩經集傳》《尚書集傳》《禮記集說》等已與前代箋注之學有明顯區別。唐宋時產生的《十三經注疏》體系完整，規模宏大，在社會產生了重要影響。再經清乾嘉學派、常州學派的相互補充，豐富了經籍，培養了大師，出現了更多解說經義的傳、記、注、音、疏、章句、箋、編等方式。形式上再次呈現經文、古注、疏證三個層次。在經解體例下形成了系列注疏形式的經書，《通志堂經解》《皇清經解》《皇清經解續編》等許多重要的經書形成于清代，很多方式在書名中都有體現，也產生了繁復龐雜的注釋成書體系。它更加系統、完整地豐富了儒家學說。

經書“通古今之異辭，辨物之形貌”的經傳義疏成書方式各有特色，名目不同，“師承”“家法”特色不同，章句之學日益繁瑣。納蘭性德曰：“經著其略，傳紀其詳;經舉其初，傳述其終。雖未能盡得圣人褒貶意，而《春秋》二百四十二年之行事恃之以傳，何可廢也……吁，使左氏不為此書，后之人何所考據以知當時事乎？不知當時事，何以知圣人意乎？”[8]正是在這種經學傳統的影響下，封建文人學士以倡明儒術，傳經授道為己任，在箋注、解說儒家經典的過程中發展了經學，也形成數千部經書。作為重要的成書方式，闡釋中有認同，傳注中有發展，此可謂通經致用于書策上的收獲吧。

三、經書形成中的辯證統一特征

經學形成的過程也就是一個注經釋經、經書不斷增加的過程。在尊崇六經的基礎上，新的經書的出現或傳注、或集解、或義疏、或章句，有一些靈活而穩定、統一而多樣、既是內容又是形式的表達方式。無論從經學還是儒學、文體還是著作方式、訓詁還是校讎、文獻學還是目錄學的角度都可找到相應的研究領域。作為闡釋發展起來的經學，以文隨經是重要的內容，同時也是編排的形式。即書中同時顯示經文與釋文，經文排大字，釋文走小字，經文多行單行，釋文多單雙行兼顧。二者界限分明，又渾然一體。當然，也有例外，如清人惠世奇撰《禮說》不載經文，僅標其所有辨證者，依經文次序編之，對古義分別加以疏通說明。概括經書形成，在內容與形式、集解他人觀點與表達一己之意、“疏不破注”與訂訛辨誤等方面表現出辯證統一的特征。

1.闡釋名目是經書內容與形式的統一體

對于絕大多數經書來說，傳說故訓等闡釋名目是內容的標識，也是書名的組成部分，作為標識集中表達了內容的闡釋方法，作為書名，揭示了某一具體經書形成的特征，有助于讀者區別于他書，閱讀使用攫取有益之處等。標識是內容的代表，在形式中出現，書名是形式的組成部分，其與內容相輔相成，共同發揮作用。如名目為“傳”者，內容多以釋經義為主。即轉受經旨，傳示來世，以授后人。名為“說”者，內容即解說之意。《禮記·檀弓下》載：“而天下其孰能說之？”[9]鄭玄注：“說，猶解也。”《詩經》的《魯說》《韓說》中之“說”既標識體例又表示以解說詩經為成書方式。“注”，本義灌注，是對經籍疏通解說為主的一種方法。意為水道阻塞須灌注方才疏通。“記”，《禮記正義》說：“記者，共撰所聞，編而錄之。”它兼載經外遠古之言，記經義所不備，與傳、注相似。《漢書·藝文志》中有“記”131篇，都是漢儒編輯《禮》的方法。“解”，判別分析之意。《韓非子》中的解老，即解釋老子的名篇。漢儒沿用這一方法或稱“解誼”，亦在書名中表示，如東漢服虔的《春秋左傳解誼》，或稱“解詁”，如何休的《春秋公羊傳解詁》。“箋”，即表識、箋識。還可引申作“箋注”，是對舊注有所考辨或訂正而成新注的成書方法，也叫“校正”或“校箋”。“撰”，又寫作“譔”，為撰之異體字，有編集排比之意。“故”，亦為“詁”。《漢書》顏師古注：“故者，通其指義也。”它以釋詞為主，間或釋句，或用當代漢語去解釋古代漢語，或用通行語言去解釋古言，已固定成經書的一種成書方法。“訓”，“訓者猶說也。”[10]古人以訓解、訓說為題，皆作成書之通稱。自漢代以來就有用“訓”形成的新的作品，即用通俗詞語解釋原典。“章句”，是對經書章節和句讀分析解釋。《后漢書·桓譚傳》唐李賢注：“章句謂離章辨句。”《論語集解序》說：“章句者，訓解科段之名。”[11]此成書方法自漢代而形成，主要以分章析句來解析經籍意義。作為一種闡釋的方式，章句也有對內容重新理解之意。以此作書名成書者眾，如宋朱熹《大學章句》《中庸章句》等。“正義”，唐代統一的政治體系要求大一統的文化，而前代經說儒學多門，章句紊亂，故召孔穎達等儒家學者，編出了一套統一的經書，即《五經正義》。“五經”是指《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《春秋左傳》。“正義”就是正前人的義疏。

2.經書內容是集解與表達的統一體

在經書的闡釋中，有的以解釋具體的字詞義而成書，有的專事匯集諸家文辭和“經”“傳”形成“集解”體例。所謂“集解”即集合前人關于某部書的注釋或再加上本人見解的一種闡釋方式，也即匯集多家說法以成書的一種編輯方法。此種方式在后世產生了多種稱謂，如集注、集說、集釋、集傳、集講、集要、集義、集意、集成等。以博采眾說為特點。《四書章句集注》曰：“《論語》《孟子》融會諸家之說，故謂之集注，猶何晏注《論語》，裒八家之說稱集解也。”據陸德明《經典釋文·序錄》載：“何晏集孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈之說，并下己意為集解。”依此記載，《論語集解》綜合了八家注文，均記其姓名視為標注，為以示區別何氏自己的釋文沒有標記。《論語集解》是集解體經書成書方式的典型代表。

“集解”因為集多家注釋而區別“傳”“記”“注”等，為闡釋方法的一種。但它同時也很注重陳述一己之觀點，一般都較好地處理了匯集他人觀點與表達一己之見二者之間的關系。事實上，匯集他人之說并非簡單羅列，還是要做編排次序、刪其浮辭等工作，此選擇就已代表了個人的觀點。這也是經書內容成書方式中集解與表達的辯證統一。南宋裴骃《史記集解·序》云：“采經傳百家并先儒之說，豫是有益，悉皆抄內。刪其游辭，取其要實，或義在可疑，則數家兼列……以徐為本，號曰《集解》。”將集解作用表達得十分清楚。唐李鼎祚編撰的《周易集解》，采集了漢魏至唐初諸家易說，側重象數學說，以注釋經傳義蘊。朱熹的《詩集傳》，“集”即采集眾人之說之意，“傳”指傳注，是注疏者闡釋經義的方式。集傳、集注都是匯集各家注解，與集解同義。

集解也可以是匯集他人之注，在此基礎上再釋本義，亦反映出多家注釋與編輯者個體觀點間的辯證統一。

3.經書是“疏不破注”與訂訛辨誤的統一體

對經文作注為“注”，對注文作“注”即“疏”。義疏是一種既釋經文又釋注文的經書體例，保存了眾多注家史料。南朝梁皇侃的《論語義疏》為現今完整流傳下來的南北朝時期的唯一義疏體作品，也是最早一部用義疏解釋《論語》的著作，屬注釋體經書。它起源于南北朝，闡述思想，廣羅材料，對舊注進行考核、補充、辯證。《顏氏家訓·勉學篇》載：“學問儒事，不涉群書，經緯之外，義疏而異。”當時盛行的義疏專著是從講論儒家經典演變而來，因而也稱講疏。其特點是逐字逐句講解古書，且遵從“疏不破注”的原則。“疏”，是疏通證明歸注的意思。“疏不破注”開始是針對唐人編的《五經正義》而言的，認為正義解釋注文不能與其有出入，注文有錯，也只能順著它說。它強調學有宗主，對于舊注可以引申發明，但不能另立新說。如清陳立的《公羊義疏》，純屬訓詁之學，對禮制的解釋非常詳盡，僅“寔”字就引用了《左傳》《詩正義》《公羊問答》《爾雅》《谷梁傳》《韓詩》數種古籍及清儒著述。在“疏不破注”原則指導下，也過于僵化，對何休注前后違異之處不作評判，既未指出是非，又處處維護，以疏通經傳文為主，是疏不破注的典型代表。

但若細加查考，“疏不破注”之說與經書解經注經實際并不完全相符。“義疏”與注的關系不僅是引申和補充，也還有訂訛辨誤的作用。“疏”只要不是“注”的翻譯，自覺不自覺地就會引申和發揮。即“注”的突破是必然的了。如清《孟子正義》，是焦循為東漢趙歧《孟子章句》所作的疏證。“于趙氏之說或有所疑，不惜駁破以相規正。”《孟子·梁惠王上》載：“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。”[12]趙岐注：“若，順也。”焦循疏：“按：若，宜同若無罪而就死地之若。若，如此也，謂以如此所為，求如此所欲。解為順，于辭不達。”焦循否定了趙岐對“若”之釋義。綜觀經籍，雖“疏不破注”，但也有一些將個人思想融入經說，有校勘文本進行考釋，訂正訛誤，保留異文，并補充發揮個人見解等諸多靈活處理方法。“疏不破注”與訂訛辨誤辯證統一于經籍中。

無論經文注文疏文還是傳注集解義疏形成的不同經書，著述中有詮釋，詮釋中有發展，揭示了經書形成的原委，說明了闡釋的功能與效果，也從成書角度證實了經學傳承者編輯思想的價值與儒家經典發展的軌跡。

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[12]朱熹注.孟子章句集注卷一·梁惠王章句上[M]//宋元人注.四書五經（上冊）.天津：天津古籍書店，1988：7.

（作者單位系華中農業大學、武漢大學信息管理學院）