試論郭齊勇教授的中國古代儒學研究

楊海文 馬慧娟

摘 要：從郭齊勇教授的學思歷程看，中國古代儒學是其學術研究的重要組成部分，孟子思想是其中國古代儒學研究的重點所在。它包括三重內涵：一是從郭店楚簡看孟子心性論、思孟五行說，這是新材料帶來新機遇;二是由《孟子》“腐敗事件”彰顯“親親互隱”的儒家倫理，這是新問題提出新挑戰;三是激活孟子“正義”的政治哲學，這是新論域朗現新氣象。郭齊勇教授以孟子為中心的中國古代儒學研究，平實而又厚重，多元多維而又特色鮮明，是當代中國孟學史的寶貴財富。

關鍵詞：孟子 儒學 郭店楚簡 儒家倫理 政治哲學

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2019）02-10-19

Abstract：From the learning and thoughful courses of Professor Guo Qiyong， Chinese ancient confucianism is the very important part of its academic research ， Meng Zis thought is the focus of Chinese ancient confucianism. It has three contents： One is from Guodians Chujian， we can look at Meng zis Heart and Minds Discussion， Thinking of Mengs Five Xing Discussion， which is the newly material brought us newly challenges; The second is that it embodies Confucianism ideas from Meng zis corruption by the Qin Qin Hu Yin thought.This is new issues brings new challenges;The third one is stimulating Meng Zis political philosophy Given Right.This is Newly fields embody newly air.Guo Qiyongs Chinese ancient? confucianism research focussed by Meng zi， ordinary and important， multi and colourful，or special， its the precious possession in the Mengs learning history.

Key words：Mengzhi;Confucianism;Guodian Chujian;Confucianism ideas;Political philosophy

武漢大學哲學學院、國學院的郭齊勇教授以儒學研究飲譽學林。從現代儒學研究看，自從20世紀80年代中期以來，他著有《熊十力思想研究》（又名《熊十力哲學研究》） 、《現當代新儒學思潮研究》 等力作，被公認為研究熊十力（1885—1968）與現代新儒家的重鎮。從古代儒學研究看，始于新舊世紀之交，他上溯先秦儒學，解讀郭店楚簡，詮釋孔孟之道，又從早期關注的王夫之（1619—1692）再出發，寫了有關宋明理學的論著，在中國古代儒學研究領域產生了極其重要的影響。本文的任務是探討其中國古代儒學研究。通過文獻檢索，我們發現：1990年代出土的郭店楚簡給孟子心性論研究帶來新機遇，新世紀之初的《孟子》“腐敗事件”給孟子現代價值研究提出新挑戰，這兩件事在相當大的程度上引發了郭齊勇教授深入、持久地研究中國古代儒學。基于這一理由，我們試圖以孟子為中心，展開其中國古代儒學研究的學思歷程。

一、從郭店楚簡看孟子心性論、思孟五行說

1993年出土、1998年公布的湖北郭店楚墓竹簡包含多篇儒家類文獻。因為不同于或者不見于傳世文獻，尤其是與思孟學派存在密切關聯，它們倍受學界矚目。郭齊勇教授的《郭店儒家簡的意義與價值》一文指出：“郭店楚簡的出土及整理出版之所以為國際漢學界所矚目，乃是因為它為學術界重新改寫先秦學術思想史和楚國思想文化史提供了契機和資糧。”“子思子面對魯穆公的‘忠臣之問，鏗鏘有力、擲地有聲地回答：‘恒稱其君之惡者可謂忠臣矣。這正是一身浩然正氣、‘說大人則藐之的孟子的先驅！而孟子思想又是中國自由主義、中國民主政治的重要資源。”“我體會，孟子的性善之‘善不與‘惡相對，而是超乎善惡對待之上的。郭店楚簡豐富了我們對孟子心性論之前史的理解，實在是重要的思想史料。由此也更能感受到孟子的偉大，對孟子心性論亦可以作出更多樣的詮釋。”1其《出土簡帛與經學詮釋的范式問題》一文指出：“《性自命出》是迄今為止最早最系統的心性論著作，它與《五行》構成孟子的先導。”1

1999—2001年間，郭齊勇教授發表了多篇從郭店楚簡看孟子的論文，涉及的郭店楚簡主要有《性自命出》《五行》，涉及孟子的主要問題是心性論、思孟五行說。它們或者側重從《性自命出》研討心、性、情、氣與孟子心性論的關系，或者側重從《五行》研討圣、智與思孟五行說的關系。

（一）《性自命出》與孟子心性論

據統計，《性自命出》出現“心”“性”“情”都是二十多次，出現“氣”只有幾次;《孟子》出現“心”126次，“性”37次，“情”4次，“氣”20次。重視心、性，這是兩者的共同之處;對于情、氣各有側重，這是兩者的不同之處。從《性自命出》到孟子，相同意味著思想的承傳，差異意味著思想的創新。

以氣定性、以情釋性是《性自命出》的顯著特色。它說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”2“好惡，性也。所好所惡，物也。”3“目之好色，耳之樂聲，舀之氣也，人不難為之死。”4這是以氣定性，認定喜怒哀悲之氣、好惡是性，樂此不疲、沉溺其間是人之常態。又說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”5“，義之方也。義，敬之方也。敬，物之即也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”6“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡;不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”7這是以情釋性，借助“天→命→性→情→道”的論證結構，認定仁是性之方、信是情之方，情乃出于性。相比而言，《性自命出》更重視以情釋性，我們甚至可以將其概括為主情論。

對于《性自命出》說的氣—性，孟子已有理論自覺，并重新做了劃界工作。他指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。” （《孟子》14·248）孟子把氣—性當作生物性之性，把仁義禮智圣當作道德性之性，又從性命之辨的哲學高度完成了道德性之性對于生物性之性的揚棄。正如郭齊勇教授所說：“孟子強調了人性之當然，區別了人之所以異于禽獸的性征，對包括楚簡在內的孟子之前的人性論論說，是一次巨大的飛躍。”9

對于《性自命出》說的情—性，孟子盡管很少直接談情，但頻繁說性，四端即情，四德即性，心統性情，秉持性、情、才一體同仁的基本思路。他指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子》11·6）趙岐（？—201）注云：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。《孝經》曰：‘此哀戚之情。情從性也，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動之故也。”（《孟子正義》卷22錄）10趙注縮短了今人理解《性自命出》與孟子之間的距離。另外，孟子講“乃若其情”的一章是其正面討論性善論的重要篇章，而《性自命出》以為“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”11，足見兩者都肯認人性本善的一面。葉適（1150—1223）《習學記言序目》卷14所謂“以性為善，自孟子始”12，自然不再成立。郭齊勇教授認為：《性自命出》“申言此性是天命的，是內在的，實際預涵了此能好人的、能惡人的‘好惡之‘情即是‘仁與‘義的可能，‘仁‘義是內在稟賦的內容”1。這一解釋將《性自命出》穩妥地安置在從孔子到孟子的儒家道德形上學的譜系之中。

郭齊勇教授的《郭店楚簡〈性自命出〉的心術觀》是其《郭店儒家簡與孟子心性論》的姊妹篇，涉及以心顯性。《性自命出》說：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。”2“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。”3又說：“道者，群物之道。凡道，心術為主。”4“君子身以為主心。”5所謂“心亡奠志”“用心各異”，意思與孟子引孔子說的“操則存，舍則亡;出入無時，莫知其鄉”（《孟子》11·8）相近;所謂“心術為主”“身以為主心”，意思與孟子說的“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子》11·15）相近。郭齊勇教授認為：《性自命出》反復探討聲音、容色、儀表、情氣、身形、心思、德性之有張力的統一，由內而外，由外而內，渾然一體6。這一評價是中肯的。孟子更強調性由心顯、即心言性、以心善言性善，則鮮明體現了思想史在繼承基礎上的不斷創新。

（二）《五行》與思孟五行說

思想史上聚訟紛紜的思孟五行說，源自《荀子·非十二子》說的“案往舊造說，謂之五行”，而“子思唱之，孟軻和之”7。何謂五行？唐代的楊倞（生卒年不詳）說是仁、義、禮、智、信8，章太炎（1869—1936）說是仁、義、禮、智、信與木、金、火、水、土的匹配9，郭沫若（1892—1978）說是仁、義、禮、智、誠10。隨著20世紀中后期馬王堆帛書《五行》（有《經》有《說》）、郭店楚簡《五行》（有《經》無《說》）的先后出土，龐樸（1928—2015）令人信服地證實了荀子說的五行就是仁、義、禮、智、圣11。基于這一共識，郭齊勇教授試圖進一步擴展并豐富郭店楚簡《五行》與思孟五行說的相關研究。

首先看“仁義禮智圣”與孟子的關聯。斷言思孟之五行即是仁、義、禮、智、圣，乃是出土文獻與傳世文獻互勘的結果。出土文獻指出：

【經1】[仁形于內]，謂之德之行;不形于[內，謂之行。義形于內，謂之德之行;不形于內，謂之行。智]形于內，謂之德之行;不形于內，謂[之]行。禮形于內，謂之德之行;不形于內，謂之行。圣形于內，[謂之德之行;不形于內，謂]之行。德之行五，和謂之德;四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。（馬王堆帛書《五行》）12

五行：仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之。內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之[德之]行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。（郭店楚簡《五行》） 13

以簡、帛《五行》為依據，我們就能更好地理解前引《孟子》14·24說的：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”換句話說，思孟五行說之謎其實早已蘊含于《孟子》之中。郭齊勇教授指出：按照孟子的原意，仁、義、禮、智、圣能否實現，屬于命運，但也是天性的必然，君子不認為是屬于命運的，因而可以突破、超越于命運的限制，順從天性，求其實現1。但是，拿出土文獻為傳世文獻解開謎底的機遇是千載難逢的。譬如，朱熹（1130—1200）認為：“知之于賢者也”的“者”當作“否”，“圣人之于天道也”的“人”當為衍文2。又如，《賈誼新書·六術（連語）》說：“……人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。”3盧文弨（1717—1795）說：“信”在宋代刻本中寫作“圣”4。這兩個例子足以說明：如果沒有簡、帛《五行》的出土，古老的思孟五行說之謎難以得到確解;一旦有了出土文獻的支持，許多傳世文獻的意義就能得以敞開。因故，郭齊勇教授強調賈誼（前200—前168）這段話對于破解思孟五行說的重要性5。

其次看“圣智”與孟子的關聯。《孟子》末章有“見而知之”“聞而知之”的提法，10·1有“始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也。智，譬則巧也;圣，譬則力也”的提法。回溯傳世文獻，《文子·道德》引老子曰：“聞而知之，圣也。見而知之，智也。”6簡、帛《五行》則指出：“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也。”7“未嘗聞君子道，謂之不聰;未嘗見賢[人]，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣;見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也;聞而知之，圣也。明明，智也;赫赫，圣[也]。”8究竟如何理解孟子與這些文獻的思想史關系呢？