黔中王門大儒李渭學行述要

張新民

一、引言：龍崗講學與黔中王門的崛起

王陽明因得罪朝廷宦官，貶謫為貴州龍場驛丞，遂置身于帝國政治中心之邊緣，感受與內地差異很大的邊地民風禮俗;同時也不斷追問人生與天地萬物的終極存在意義，尋找成德成圣的內在本體論實踐依據，而在動心忍性的功夫上大受裨益，于是便發生了驚天動地的“龍場悟道”思想性事件，即所謂大悟“格物致知”之旨，以為“圣人之道吾性自足”1，并開始傳播其“知行合一”學說。以后雖奇跡般地建立了“三不朽”勛業，一生精神隨著自身思想的成熟和完善不斷得以透顯，但“龍場悟道”作為心學理論產生的早期歷史性標志，仍是儒家津津樂道的人生正道實踐典范。

“龍場悟道”之后的王陽明，即在艱難困苦的環境中，也開始了他的心學理論的講授和傳播，而四方聞風裹糧從游者，數量規模亦極為可觀。如果說早期的陳白沙在帝國的邊緣地區嶺南講學，其思想依然能夠透過社會文化風氣的變化由南向北地傳插，從而標志著明代心學思想的初步發端，那么王陽明則在帝國邊緣的貴州傳道，其思想亦隨著自身行蹤的變化迅速向大江南北擴散，最終象征著明代心學思想的徹底壯大。誠如王陽明所說：“投荒萬里入炎州，卻喜官卑得自由。心在夷居何有陋？身雖吏隱未忘憂。”2距離政治中心較遠的邊緣地區，反而能呼吸到清新自由的空氣，不僅有利于從邊緣觀察或反思權力中心官學的問題，形成自己突破性的思想體系，更重要的是還能憑借帝國權力管轄的縫隙，迅速將自己的思想向周邊地區擴散。貴州陽明心學學派的橫空崛起，顯然當與此整體歷史背景密切相關。

王陽明既在龍崗和文明書院講學，則黔中親炙弟子必然數量不少。較突出者即有陳文學、湯伯元、葉子蒼等，均為黔中王學的首批開創者。再傳則有孫應鰲（字山甫）、李渭（字湜之）、馬廷錫（字朝寵）三人，郭子章搜考黔中王門事跡，均列入理學人物傳中，當為黔中王門的中堅。蓋三人均“聞而私淑”陽明，一生都以求道、守道、行道為職志，“真有朝聞夕可之意”，“可以不愧龍場矣”3。故清人猶法賢稱：“論者謂尹珍北學于許慎、應奉，歸以經學授梓里，漢末至今，杳難稽已。愚謂貴州之學，實開自陽明。當其時，接踵而起者，思南有李同野，貴陽馬內江，清平孫淮海，皆卓卓可紀，貴州雖僻陋，應發彼有人焉之嘆”4。具見黔學之淵源流變，雖可溯至東漢之尹珍或更早的盛覽、舍人5，但真正發出電閃雷鳴般歷史性影響，追隨者前后相續不斷，乃至能形成頗有聲勢號召力量的學術群體的，仍當首推王陽明及在其影響下迅速崛起的黔中王門學派。

二、“志孔孟所志”與“學孔孟所學”

李渭（1513—1588），字湜之，號同野，思南府水德司（今思南）人，嘉靖十三年（1534）舉于鄉，曾官云南省左參政，乃黔中王門第二代傳人。前人以為“貴筑之學倡自龍場，思南之學倡自先生;自先生出，而黔人士始矍然惵然知俗學之為非矣”1，雖難免太過溢美，仍可見其學術地位之重要。李渭一生，“篤信好學，得之天性，以求‘仁為宗，以‘毋意為的，居家孝友，以四禮訓俗”2。其學雖頗得陽明衣缽，但又直承孔孟，發揚儒家一貫提倡之仁學，以救王門后學的流弊。他十五歲因病居小樓，其父先后以“毋不敬”“思無邪”勵而飭之。他照此辦法久久積累功夫，果然大有所獲。惟于“靜默中恍若有得者，及與客笑談，前境隨失，因自疑曰：‘有得有失非本心也。”3具見他盡管將動靜打成了兩橛，功夫顯然未臻究竟，但依然可說他之具有“近道之資，載道之器，而體道之基者，實由于天植”4。據此不難推斷：他的父親可能亦為受到心學思想影響的知識精英。他本人則在家學的浸淫下，加上自己的天分早慧與勤學好問，遂愈致于“專求本心，未與人接，自問曰：‘如何是本心？既與人接，又自問曰：‘本心是何如？”5可見他很早就注意到心性涵養的重要，并開始有了一定的功夫積累。故從此以后，他便頗為關注心性證悟方法的自我調整，恰好蔣信（字卿實）提學貴州，他便帶著所謂“樓上樓下光景”的問題前往請教，而終于一掃過去的蓄悶積疑而大獲證悟。

李渭往謁蔣信而大獲證悟，作為儒家心性學對話的生動范例，歷代史志文集載其事者頗多，而以明代貴州巡撫郭子章《黔記》所述最為詳明：

嘉靖甲午（十三年）舉于鄉，蕭然布素，計偕以一仆自隨，讀《孟子》“伊尹耕莘章”，則曰：“堯舜君民事業，自一介不取始，交際豈可不謹。”癸卯（二十二年），蔣公信視學貴州，公（李渭）謁之，因陳樓上樓下光景。蔣公曰：“樓上是假，樓下與朋友談笑卻真。”至“一介不妄取”，蔣公曰：“此猶然樓上意思在，硁硁然小人哉！”公愧甚，以為學十四、五年，只成得一個硁硁小人，不覺面赤背汗淋淋也。6

所謂“樓上是假，樓下與朋友談笑卻真”，說明“靜默”證悟的功夫，最終仍要回到生活世界中來如實踐履;執著于靜中一時顯現的光景，不能將其與生活世界融為一體，當然可以用一“假”字來破其迷執。因此，“謂以靜為學則不可，謂靜非學亦不可。靜中有見，則是靜而無靜也;動中有見，則是動而無動也”7。必須做到動靜一如，體用不二，本末一貫，既徹入心源本體，又時時妙應無窮，不在知見上妄作分別。社會生活的任何一個環節，都是心性實踐的重要場域。無論任何時候都不丟失自身的絕對主體性，才算真正實現了生命的創造性潛能和價值。至于“一介不妄取”，無論是心性功夫上的不在外物上起念，抑或生活實踐上的嚴格自律，如果不是源自心性的自然行為，而是徒具形式的空頭言辭，則“硁硁然小人”的指責，顯然并非太過苛嚴。而一句“不覺面赤，背汗淋淋”，正是心智電光石火般觸動感悟，整個生命存在發生重大變化的身體現象學描述。他后來表現出來的生命氣象：“沖夷和粹，穆如條風，樂易溫良，盎然冬日”，顯然正是本體實踐功夫從不間斷，透過長期涵養才表現出來的不期然而然的人格存在狀態。1

李渭既從蔣信游，蔣信則前往龍場向王陽明問過學，乃楚中王門的重要代表性人物，同時又以心學的方法接引過他。則他之私淑陽明，必與蔣信有關。惟蔣信后來又“從（湛）若水游最久，學得之湛氏為多”2。李渭亦有可能拜謁過湛若水，并“汲汲皇皇，求友四方，周咨就正，躡履裹糧，辨弗明而弗措，達忽啟于成章”3。所交者如耿定理、耿定向、羅近溪、鄒元標、徐階等，均為心學運動中的重要人物，受益可謂既多且深，境界亦隨之不斷升進，不能不說是“如登九級浮屠，隨步而異，所謂未見其止者，非歟？”4尤其湛若水之學主“隨處體認天理”，陽明之學則主“致良知”，二人思想固然十分接近，但在實踐功夫上仍有微細差別。李渭于兩家學問脈絡及宗旨，均無不多方尋繹透解，反復躬行體證，遂能折衷雙方之所長，而自成其一家之言。至于一生論學，“或昭揭宗旨，或開示造詣，或破千古之疑，或捄一時之弊”5，啟迪來學者既多，影響地方社會亦大，不失為黔中王學的中堅主將。

李渭一生學問，特別強調“志孔孟所志，學孔孟所學，則亦孔孟矣”6。可見他盡管始終不脫離時代，但又直接返本先秦孔孟，遂能沿其波而溯其源，準確定位自己的人生發展走向。耿定向說他“學主同仁，歸乎無意，轉見為知，如種在地，功深如己百己千，悟徹夫不學不慮……卓乎有見，可謂具眼”。又說他“近孔門之真諦，恢越中之遺緒”7。均可見他既是王門后學承上啟下的重要傳人，也是孔孟道統綿延不斷的自覺發揚者。

三、“仁本”實踐學與“毋意”功夫論

從儒家視域出發，人人同具“仁體”，人人可成孔孟。因此，李渭一生學問宗旨及其歸趨，誠如耿定向所說，即“學主同仁”。從根本上講，孔之學本質上即是“仁學”，孔子之心本質上即是“四方千古之心”8。而“仁也者，天下同然之心;仁人者，先得天下同然之心，而與天下為體者也”9。“學孔”其實就是“學仁”，必須經由自覺的反省，徹底升華為生命的美德，最大化地轉化為本真自我的生活實踐行為，即孔子所昭示的“居處恭，執事敬，與人忠”10，程頤所強調的“學者須先識仁。仁者渾然與物同體。義、禮、知、信，皆仁也”11。李渭則進一步加以發揮，以為“躬庸德之行，篤信底理，彬彬然近仁”12。可見他不僅直接上承孔孟，而且也深受宋儒的影響，思想資源的吸收盡管是多方面的，但仍自有其前后一貫的脈絡，以“仁”為本體，積極開展生活世界的實踐活動，乃是儒家特有的一種本體實踐智慧。在具體的功夫或方法論上，李渭則尤為強調“毋意”的重要，亦即耿定向曾提到的“歸乎毋意”。所謂“毋意”云云，亦可溯至孔子，即所謂“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”1。孟子也認為“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”2。“仁”作為道德實踐的源頭活水，既然內含了“義禮知信”等德目，因而從方法論立場出發，程子才認為功夫只在“識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索”3。李渭之學既“以毋意為宗”4，顯然即與“孔子毋意，孟子不學不慮，程子不著纖毫人力，皆非從安排得來”5，前前后后實一脈相承。時人稱他“明孔子之宗，如揭日月然”6，顯然即是立足于他的功夫實踐方法而發論的。

尤宜注意者，李渭所說的“毋意”，尚與先秦另一經典——《周易·無妄》——相通契合。蓋“無妄”即無妄念，無妄念即意味著意識的純粹和敞亮，意識的純粹和敞亮則意味著本體世界的開顯與流行。也可說“《中庸》言至誠，孟子言大人不失赤子心，皆無妄之義。而不可以知覺運動之心，為先天無妄之性耳。無妄者誠實而無虛妄，動于理則天，動于人則欲。卦上乾為天性，下震得乾初爻，動合天理”7。而李渭的“毋意”之說，正是要排除任何人為的干撓，一任本心真性的自然發露，只是循理而決不從欲，只是實心行實事，而無一不合天道或天理。 因此，“知毋意脈路，即日夜千思萬索，亦是毋意。知無纖毫人力脈路，即人一己百，人十己千，如此用力，實無纖毫人力。學是學此不學，慮是慮此不慮，知得不學不慮脈路，任人只管學，只管慮，都是不學不慮。”8。

由此可見，“毋意”說從根本上講，也是一種“存天理，滅人欲”的方法。因而李渭論 “天理人欲”， 每有語云：“浮云人間作雨，天上常清常明;狂風江中作浪，流水不增不減。知得常清常明，不增不減，方是學問”。所謂“浮云”“狂風”云云，均不過是人欲及其盲動作祟的隱喻;而“天上”“流水”云云，則是“天理”及其流行發用的象征。“人欲”及其人為盲動的世界，固然有如“浮云人間作雨”，“ 狂風江中作浪”;但“天理”及其自然流行的世界，則總是“常清常明”，“不增不減”。所以，“毋意”的功夫即是“復天理”的功夫，而“復天理”的功夫則不能不回歸存在的本真狀態。一任天理流行發用而無礙，即所謂“以明日青山綠樹為天理，只是頻復”9。雖在世俗的世界，亦可獲得真正的超越。

以“毋意”的功夫踐行方法，確保生命的意向性活動的依體起用，亦即意識一旦落與對象發生關聯，則必然能夠“循理”而非“從欲”，乃是一種自覺的主體的目的性行為，而不是自欺欺人的異化性謀略，也決非專在私利上盤算的功利性行為，其本身即為良知的發用流行，是生命本真狀態的自我證知，是高度主體化的道德實踐行動。王陽明早已說得十分清楚：“心之本體，即天理也;天理之昭明靈覺，所謂良知也。”10可見良知既是一種本體之知，也是天理落于人心的開顯處，不僅體現了純粹的理性精神，更是道德實踐的活潑源泉。

但是，以良知為普遍意義上的無人不具的本體之知，如果不痛下盡“心”知“性”以知“天”的心性體驗功夫，遺忘了良知本身亦有形上超越與“道”一體的一面，也容易將生理或心理的感性知覺之知，動輒就率意浮泛地稱之為良知，不僅偏離了本體的至公至正，而也喪失了行為的正當與合理。正因為如此，湛甘泉才特別針對王門后學的某些弊端，有所批評地說：“知覺乃人心之靈明處，而便以此為性則不可。如牛馬皆有知覺，人之為惡，至如盜賊，皆有知覺，方能巧計以劫人殺人，豈可便以知覺為天理？當彼時亦似清明不昧，清明在躬，而實非似清明不昧，清明在躬。”1李渭也明確指出：“加誠敬于仁體，因防檢廢兢業，認知識為良知，以致知為剩事者，遄遄皆是。”2因而極為痛恨將良知當成浮泛知識或光影玩弄的現象。他之所以提出“毋意”說，正是要確保嚴格意義上的“清明不昧，清明在躬”，亦即必須將本體的昭明靈覺之知轉化為高度自覺的主體意識，才談到上是“大享以正，天之命也”3。從而“其動也直，窀無私曲，合于天理之公”。即使“非正命市不我佑，則亦安之而已”4。可見“謂知之正當處為清明不昧，為天理則可，謂知為清明不昧，為天理則不可。差之毫厘，謬以千里”5。李渭“亹亹斐斐，破本末之二見，謂動靜非兩途，說擇種，說保任，說立民命，說求友親人知見，則以為不同修悟則見謂無二”，強調“以無不知愛，無不知敬，為天地靈竅”6。而思慮之所以起滅不寧，本質上仍是“心體之未透，吾人日用思慮雖有萬端，而心神止是一個”7。易言之，“吾人通天地、民物、死生，皆是物本體，原無間斷。學者不可在起滅上做工夫。任他千功萬行，終做不成。如樹無根，縱日栽培灌溉，終成枯槁”8。而不在起滅上做功夫，即意味著不能“遇萬念以滯，思慮則滿腔渾是起滅，其功似屬煩苦”。反之，如“就一心以宰運化，則舉動更無分別，又何起滅之可言哉！《易》曰：‘天下何思何慮？殊途而同歸，一致而百慮。夫慮以百言，此心非無思慮也，惟一致以統之，則返殊而為同，化感而為寂，渾是妙心，更無他物，欲求纖毫之思慮，亦了不可得”9。具見不在起滅上做功夫，當也是“毋意”方法的再具體化，必須以能夠神感的妙明本心來統攝思慮，則思慮亦必能即感即寂，即寂即感，無一不是本心昭明不昧高度主體化的自覺行為。

當然，就良知與見聞的關系，王陽明也早已有言：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。孔子云：‘吾有知乎哉？無知也。良知之外，別無知矣。”10李渭既反對“認知識為良知”，并非就意味著否定知識的重要，而只是適當分疏本體之知與知識之知，更加突出道德實踐的優先性。也就是說，他對混淆“德性之知”與“聞見之知”的做法，也始終保持高度的警惕，因而特別告誡學人：不要錯將“識心”視為“道心”，誤將“聞見之知”當成“德性之知”，遺忘了體用一源的本體實踐學功夫。真正的本體實踐之學是徹上徹下打通的，也是內與外契合一致的，更是不能人為妄意切斷或間隔的。功夫論在他的心性學說中始終占有重要的地位。

四、“先行”論的展開與落實

正因為功夫論在心性學說中的地位極為重要，所以李渭又特別強調“力行”的本體實踐要義，乃至有以“行”來涵攝“知”的“先行”說的揭出。如果追溯“力行”說的早期經典源頭，則《論語》載孔子早有君子當“先行其言而后從之”之說，孔安國注：“疾小人多言而行不周”1。《尚書·說命中》，也有“非知之艱，行之惟艱”之說，主要說明道德實踐的艱難和重要。李渭發揚儒家一貫重視“實行”的傳統，也強調“學豈在譊譊為哉？躬行足矣”，認為孔子所言乃“告子貢問君子意也，子貢墮在聞識，故藥其病而告之”2。而君子行必副言，即孔子所謂“一以貫之”之道。

王陽明“龍場悟道”后，發明“知行合一”之旨，已明白指出：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”3;“只說一個知，已自有行在;只說一個行，已自有知在”4而良知即體即用，即用即體，本身便能在“知”中見“行”，在“行”中見“知”，從而以知行不二的生命行動方式，將“真切篤實”與“明覺精察”整合為一體。李渭以陽明所論為出發點，則有所發揮地說：“知行一體識得，語知而行在其中，語行而知在其中，語先而后在其中”5。可見如同說“知”已內涵了“行”一樣，說“行”也內涵了“知”。所謂“先行”只是強調“行”的優先性或優位性。與陽明一貫主張的“真知即所以為行，不行不足謂之知”6類似，他所說的“先”不僅不排斥“后”，反而包容或內涵了“后”。正是有鑒于此，他又特別舉列說明：“學貴修行，若不知德，與不修等。如入暗室，有目不見，以手扶壁，有足不前。”7自稱“某為此學，拼生拼死不休”8。足證他只是以“行”攝“知”， 而不是以“行”消“知”。他始終強調“行”較諸“知”更具有第一義的地位，乃是一種道德性本體實踐意義上的“力行”哲學。

“先行”思想極大地凸顯了本體實踐學的重要，亦即在“見道”或“證道”，獲得超越的智慧，有了形而上的眼光之后，仍要回歸現實生活，參與社會秩序的建構工作，實現生命的創造性價值。但“繄世學人，聰明特達者立談覿體矣，耽虛見而鮮實際;恂謹好修者履繩踐軌矣，多自封而鮮靈識”9。因此，李渭一方面強調“毋意”證道方法的必要，明顯具有形上超越的深邃體驗精神，不能不說是獨具“靈識”;另方面也突出了“力行”實踐功夫的重要，懷抱強烈的家國天下情懷，不能不說是極為“實際”，誠可謂恪守中道，不墮一邊。

正是立足于本體實踐學，強調個人修德“力行”功夫的重要，才愈加凸顯出他的“為政迥與俗吏不同”10。他認為“財者民之命也，居不求安，食不求飽，乃能為民立命。宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏，得我三者，失吾本心，欲以立民命，何異戴盆望天”11。表現出強烈的民生關懷，乃是儒家“為天地立心，為生民立命”一貫精神的發揚。而在奉行國家政令施政治民的同時，他也特別注意推行儒家教化工作，即不僅重視外在的社會秩序建構，而且也關注內在的心靈秩序安頓，嘗“集諸寮屬諭之曰：‘夫子告康子不欲二字，千古弭盜張本，儻多欲，則身為溝壑，竭民膏脂不足以填之，百姓安得不盜？弭山中盜易，弭心中盜難。敢忘自責？聞者悚息”12。與王陽明的“破山中賊易，破心中賊難”一樣13，他們都認為只有透過充滿人道關懷的民生治理，亦即在社會秩序與心靈秩序兩個方面同時雙管齊下，使社會和人心都趨于和睦與安寧，才能真正開出人類社會的萬世太平。而與天道相通的良知，當然也要通過自身的發用流行來實現社會的公平與正義，因而也必須加倍突出人的實踐行為的重要，不容許任何場域的價值真空，不能不建構整套的禮樂文明制度體系，從而實現人與社會共同的“至善”目的論訴求。故李渭一生，凡“宦轍所至，恩施斯博，強教如父，悅安如母;興利除患，莫可具數，民沒世而不忘，各尸祝于尊俎。所謂弘道之量，達道之才，見之蒞民敷政之間者，其可暏矣”1。這正是以“行”為先思想落實于政治實踐領域，在個人修身與社會活動兩方面都做到“知行合一”的必然結果。

為政處理公務之余，他又始終不忘講學。尤其晚年致仕返歸鄉，更長期講學不輟，思南斗坤、中和、為仁等多家書院，都留下過他為講學活動奔走的足跡。其聲名影響及講學規模之大，以致“遠近問學者以千計”2，不僅培養了大量地方社會人才，而且也淳化了民間習俗風規。后人評價之高，認為“以荒裔崛起講學，雖傳燈文成，實開黔中，前此所未有，是忠義、文章、經濟、理學，程番諸郡莫有思南若者”3。如果立足于知人論世的立場，著眼于更大的區域范圍，借用時人耿定向的表述，更可說“西南之徼，居然鄒魯之濱，所謂弘道之量，達道之才，又于愷悌作人之間見之”4。不僅見證了自己的心性體悟境界，也踐履了一生的價值理想。

五、生前著述及其篇卷分合存佚

李渭一生撰作，見于史志文獻著錄者，主要有《毋意篇》《先行錄答問》《家乘》諸書，“門人為輯《年譜》五卷、《大儒治行》三卷，行于世”5。其中之《毋意篇》，郭子章《黔記》以為乃“合《大學》《中庸》《易問》為一卷，《簡寄》二卷，《雜著》一卷，詩一卷，文二卷”6。與過庭訓《本朝分省人物考》卷一一五《李渭傳》所載相合。惟朱彝尊《經義考》卷一六二“《禮記》類”僅著錄“李氏渭《學庸答問》一卷，佚”，似即《毋意篇》之“《大學》《中庸》《易問》”三篇，從中抽出單獨流行者。可見其書曾割裂散出，至遲清初即已亡佚。

《先行錄》一書，郭子章《黔記》卷十五《藝文志》稱：“《先行錄》十卷，思南李渭撰，鄒銓部元標序”;同書卷四十五《李渭傳》作“《先行問答錄》三卷”，書名卷帙相互歧出，頗有失審慎。考萬歷《貴州通志》卷二十四《藝文志》載“《先行錄》，一部十冊，隆慶間郡人李渭著”;同書卷十六《思南府》下之《李渭傳》云：“著《先行錄》十卷、《續集》四卷”。《千頃堂書目》《明史·藝文志》均著錄“《先行錄》十卷”，則無論書名或卷帙，似均當以此為準。惟所謂《續錄》，《黔記·藝文志》作“《先行續錄》四卷”，并明言“思南李廷言撰，同野叔子也”，萬歷《貴州通志》所謂“《續集》”，當即郭子章所云“《續錄》”，前者誤子作為父撰，顯然失之不考。

與《毋意篇》一樣，《先行錄》亦早已亡佚。惟鄒元標（字爾瞻）之序，今尚見存于其所撰之《愿學集》。略云：“同野先生以《先行錄》命予弁卷端，余嘆曰：韙哉，先生之心乎。古之學者，學之為君臣焉，學之為父子焉，學之為夫婦昆弟朋友焉，言理便是實理，言事便是實事。”7郭子章亦稱：“予師胡廬山先生云：黔中之學，李湜之為徹。予友鄒爾瞻謫都勻時，猶及交先生……爾瞻為序其《先行錄》。”1則其書必有可觀，惜已無從尋覓。

李渭“又著家乘十二卷，藏于家”2。過庭訓《本朝分省人物考》卷一一五《李渭傳》，《國朝獻征錄》卷一百二《參知李公渭傳》亦有所提及，說必可信，惜未刊行，今已不傳。

《大儒治行》三卷，蕭重望《李先生祠記》作“《大儒治規》”，并稱：“《先行錄》，天德之橅也;《大儒治規》，王道之要也。”3其書亦佚，惟自序尚見存于郭子章《黔記·藝文志》，稱“楚侗先生梓濂溪、明道二大儒治行，凡友朋之郡邑，各一帙贈焉。廬山先生益以象山、晦庵，題曰《四儒治規》。渭回翔郡邑，蓋有廿載，繹二書，反所得否，否亦不敢自猬葺，恐為四儒羞也。暇掇孔子為治，載在《魯論》《大學》者，弁二書卷端，四儒布施，固孔氏家法矣。為治者宜以此書置之座右可也。”則是書必為李渭據前人之作補撰，前引萬歷《貴州通志》，以為乃其門人所輯，顯然失之未考。據此可知李氏雖心儀陽明，然決不排斥程朱，而又能上溯孔孟，誠真善于折衷者。

與《大儒治規》并非出自門人之手不同，《同野先生年譜》則明顯為門人所輯。是書凡八卷，乃思唐羅國賢所撰，書雖不傳，但國賢與蕭重望所撰之序，仍見存于郭子章《黔記·藝文志》，茲暫不具錄。尚可補述者，門人安岱、李宗堯，在其身后編有《同野先生祠編》三卷，渭之仲子廷鼎撰有《明教錄》，均早已亡佚，故暫不贅述。

余曩昔撰《貴州地方志考稿》，遍讀黔省志乘，即關注李渭其人其事。每嘆息其崛起于邊地，卓然而立，超然而清，篤然而實，毅然而行，學尚簡易，首重功夫，足以昭示人心，啟迪后學。清人謝圣綸所謂“躬行實踐，體道入微”4云云，衡以其一生史跡，信不誣也。何以其所撰之書，一概未傳，學脈懸隔，豈不悲乎？

李渭既為黔中大儒，與孫應鰲、馬廷錫合稱“理學三先生”，則其文字之遺存，雖片言只語，凡能爬疏尋繹者，均無不珍寶。嘗托人遠赴思南，訪文問獻，轉輾反復，亦一無所獲。今幸得閆君平凡，多年治古文獻學，尤擅目錄考據，撰述無不取證堅實，遂指導學生張立東君，遍搜史志文獻，廣輯各種資料，匯為《李渭集》一書。余先得觀之，以為雖不能說毫無遺漏，然凡其重要撰述，能見諸文獻者，均大體齊備。而一書在手，其人其事，均燦然如在眼前，不必費力他求矣。

今值是書付梓，文獻重光，非特表彰一方鄉賢，亦有功于黔中王學。受二君屢請，乃略述李渭思想大要，弁之簡端，供世人參考焉。

戊戌年歲杪止叟謹識于花溪依庸麓晴山書屋

責任編輯：朱偉華