儒家之“仁”與審美生存的展開

⊙李素軍［北京師范大學哲學學院, 北京 100875］

一、“仁”之先驗義與普遍義

“仁”是儒家哲學的核心概念，也是關于人性本善的基本判斷和儒家圣人的人格理想。《中庸》中以“天命之謂性；率性之謂道”表達了人性的天道依據，人性既是天之所命，便暗示了此“性”的先驗存在和于人的普遍存有。孟子同樣認為人生來便具備基本的天賦本性，即“不忍人之心”，又稱為“惻隱之心”,再加上“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，此四者分別是仁、義、禮、智之端，通過此普遍義的四心可以推溯到人的內在本性之實存。孟子同時強調“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也”，明辨人具有普遍共同的人性。人之性既受之于天，故人人皆可得此性，人人皆可成仁，孔子稱其為“道不遠人”“我欲仁，斯仁至矣”，說明為仁之功在于自己而非他人，《論語·里仁》篇以“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”表達“仁”的實現依賴主體的自覺性和主動性，也正因如此，在為仁的路上，個人的意志決定和行為努力是有效的。孟子同樣認為“人皆可為堯舜”，以表達仁善之性的共在。此觀念由孔孟發展，為后世儒家所繼承，特別是在宋明儒學中有更為詳實的探討，在北宋程顥看來，“言天之自然者，謂天之道。言天之付與萬物者，謂天之命”，即天道就是“自然之道”，萬物都有所得于自然，人所得于天，便是人的性，人性是每個人都實際分有的，朱熹也認為“有是物必有是則”，對應每一件事物，都存在一種行事的法則，而人民所具有恒常的本性，便是好善、惡惡的德行。陸九淵更是直言，“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”，認為個體的心與宇宙的心可以相應相通，在由“道”所充塞的宇宙中，人之心本就是宇宙之心的灌注和分有，因而宇宙之心便是人人皆有的。王陽明在《傳習錄》中談“良知”所來，也認為“良知”是公共的心所分到個體的心之上的，故每個人都本來具有天然的良知，都有按照良知行動的可能性，天道與性命互相貫通。

由上，“仁”從根本上而言是“天道”之呈現。在儒家視域中，天道帶有道德性，此道德性的下貫便是人之性。《易傳》里提出“天地之大德曰生”，將天地生物的性質稱為天地之德，《中庸》也認為“天道”的特質之一便是“其為物不貳，則其生物不測”，生物不測，是天地大德的表現，后世宋明儒學家直接將這種“大德”稱為天地之“仁心”。“生”意便是“仁”意的展現，在這里，“仁”便含有宇宙的生生不息之意。《系辭傳》里所言的天、地、人三極之道中，天道對應于“乾元”的廣生之德，是萬有的根源，也是一切生命的根柢，代表了創造的力量，而地道對應于“坤元”的化生之德，坤厚載物，德合無疆，是創造力量的輔助力量，坤道順承于天道，萬物賴此而能有所生成，天行其健以生物，坤用其厚德持續孕育，并長養萬物，乾坤二德相輔相成，世間萬物才能由此而生。人處于此天地之間，其性命及動靜變化皆源自于天地之本，故不能違此生物之大德，“上天有好生之德”，便轉化為“仁者有愛人之心”，孔子言“仁者愛人”，所謂愛人，是對他人、對外物的善性彰顯；愛人之心，換言之便是保護、愛護、維持人的生命、生存的心。這種“仁”不是僅指向人，而是更廣泛地擴之到萬事萬物，《論語》中有“己欲立而立人，己欲達而達人”，孟子也曾提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原則，此原則之本義即在于人應當把他人，甚至于萬物看成與自己一體共生、息息相關的存在而給予愛。由此可見，此“仁”心不僅是先驗的存有，同時具有實踐呈現的可能性，且具有人人都可呈現的普遍性。

二、“仁”的全主體性審美生存內蘊

審美生存是以“美”為最高信仰的生存態勢，其將生命引向對有限的超越，以獲得和諧自由的生存美感。于儒家而言，這種審美生存就立根于以“仁”為本的大全之境中。

孔子建立了一個以“仁”為本的宇宙世界，“仁”性是天道之生意的彰顯，具有普遍共在義。上文提到，《易經》認為宇宙之大德在于生，“生”之義從縱向而言是生命個體的貫通演變，從橫向而言是生命群體的相與共存，《周易》中構建的是一個充滿了創造生機的、天地之間充滿氤氳之氣、萬物在此間化生的宇宙，此充滿生機的宇宙并不機械，而是充滿了創造性活力。“天道”既有生生之德，又有周流不居之性，“仁”也因此有與靜止和死寂相對的通暢、活動之意。相應的，從縱向角度而言，“仁”是個體生命生之流行的通暢無礙；從橫向角度而言，“仁”群體生命的一體觀，即將萬物、他人看作與自己息息相關的存在，一體共生的存在。只有縱向的生命意義與橫向的博愛意義聯結起來，才能真正達到“仁”。“仁”之愛人表現為在珍視自我的生命的同時，廣泛施行博愛，關愛和尊重他人的生命，進而推及宇宙間的萬有，通過仁愛使人與物合一，原本被看作外在于自我的他人、萬物在“仁”的體驗中通為一體，這種萬物一體性的理念于儒家而言并非詭譎莫測的玄談，而是宇宙的真實面貌。孔子以“愛人”界定“仁”的倫理意義，“仁”可以稱之為全德；宋明儒者以“仁”與“生”的意義互通，在強化“生”與“仁”的聯系的基礎上發展出了儒家的萬物一體觀，如程頤在《識仁篇》中，開頭就提出：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。”程顥也談到“仁者無對”“人與天地一物也”。統而言之，萬物一體為仁，乃是由于自然界是為宇宙生命之洪流所彌漫貫注的，天地之間包含有盎然的蓬勃生氣，這是生生不已的根源。王陽明的《傳習錄》也記載有“仁是造化生生不息之理，彌漫周遍，無處不是”，其門人謂之曰“是生生不息之機”，后學便稱之為“生生之謂仁”，“生”與“仁”義便達成了一致。宇宙萬有，秉性而生，又參贊化育，如孟子所說“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”，又如荀子所謂“天人合德”，唯有如此才能夠圓滿自足地發展其生命，在萬物一體的世界中周游，秉持以“仁”為本的生存根據，這是儒家所設定的審美生存的生命狀態；順此，則可人人合于天道，生存向著萬物一體的整體性審美境遇展開。

以“仁”為本的大全世界，將人的生存統攝于與宇宙萬有為一的維度。這種思維觀使得儒家學者在思考人的生存問題時，關注人與世界的冥合相契，并以之為最高理想，此境界所彰顯的大全意，是人之唯主體性思維的減縮和全主體性思維的呈現。唯主體性思維將自我與外在世界分別為主體與客體，并在主客之張力中不斷擴張自身嗜欲和領地，由此導致人與自我、與他者、與社會之間的割裂。西方19世紀末丹麥的存在主義學家索·克爾凱郭爾將唯主體性思維的存在方式所導致的生存困境稱之為“荒誕”，荒誕指人與世界關系的斷裂，即人對世界的理性渴望與“大全”之不可理解之間的斷裂。張世英先生在《天人之際》中指出“只有超出主客，超出科學知識，使自己成為萬物之展露口，才能復歸于‘本真’狀態，才能與萬物為一”，所以所謂的審美生存必然關涉自我謙讓、自我限制與自我克制，而最高層面的本真存在狀態必然是對自我完全消解之后，破除了主客二分的、對象性的、實體性的執著方可顯現的，方東美先生也多次提及審美的生存在于對世界通性的把握，只有打通“我”與世界的界限，將人從對象化的世界中、從主客二分的極端對立中拯救出來，破除“隔”而達于“通”才能真正實現。儒家哲學所立的以“仁”為本的世界，正是一個天地人三極相與溝通的大全世界，其所提供的全主體性思維方式正是在人與萬物一體的審美視域中打破人我之界、物我之界，將小我置于萬物共在的大我之中，并使自身努力去契合這種統一共在。由此，天人合一、天人合德、天人不二等在世狀態，便成為儒家哲學中根深蒂固的審美生存境域的表達。

三、全主體性審美生存境域的達成

儒家哲學提供了以仁為本的審美生存的應然狀態，且在審美生存的實踐途徑上，始終貫穿著一條主線，即要收斂自我的主體性。主體性的高揚會使人執著于自我，主體與客體絕對對立，存在者只能是孤立的個體，而審美生存要求我們建立一個相互內歸的整體，在全主體性中實現共在。因具備“仁”德之人乃是與天地萬物融為一體的人，即以天地之“大我”為我，摒棄帶有主觀偏見的“小我”，因而收斂智慧便成為審美生存的必經之途，收斂自我要求向內觀照和反省，去除私欲，取消對立，在與萬物一貫的宇宙世界里與天地同在。

于儒家而言，向內修行是修其心，即要常懷反思之心，行有不得，返求于己。曾子提出“吾日三省吾身”的理論來觀照內心，孟子也表示修養其“四心”的最好辦法，就是盡量減少自身的各種欲望，因而孟子提倡養心寡欲。實際上，性善論中的“養心”說恰是與“寡欲”說聯系在一起的，所謂“養心莫善于寡欲”，人能否“存心”明善，關鍵在是否能夠“寡欲”，只有“寡其欲”，仁善之性才可能保存并得以弘揚。這里的“寡欲”并非是無欲無求，而是強調要適時規范內心，去除不合理的欲望和要求，不使“自我”無限膨脹。《中庸》里也曾談到節制和自我反省，要求人的感情要“發而皆中節”，即人之情感的表達不宜過分而應保持節制，保持中庸之度才能至于天地萬物之和，朱子從儒家哲學中提煉出“存天理，滅人欲”的哲學觀，當注意的是，朱子所謂“滅人欲”是滅掉人的私欲和膨脹的欲望，而并非任何合理的欲望，這是對無限膨脹的自我追求的制約，是收斂內心的法則，之所以要“滅人欲”，便是為了合于天理，實現天道統攝下的生存。

達到收斂自我的哲學智慧，除了在內心修養上下功夫，使膨脹的自我收縮回來，頭向內轉，返視自我，在內心上消解自我與世界的對立，以實現和諧一貫的共在外，還要在具體行為上下功夫，在實踐上視人如己，克制“我”與“他”的分別與對立，維護整全的和諧。“仁”在儒家哲學中貫通人倫和天道，更是審美生存的境界，在達成“仁”所統貫的生存智慧上，孔子提出了“克己復禮”的要義。《論語·顏淵》 篇中記載了顏淵問仁的故事：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”對于“克己復禮”的解釋，歷來爭論不斷。但至于當今，學界已經基本上達成一致看法，即認為“克”是克制或約束，而非克除或扼殺；“己”是自己不合理的欲望或不合禮儀規范的言行舉止，而非任何欲望或需求；“復”，多數學者將其解釋為回復、恢復、符合，但也有人認為是踐行；所謂“禮”，也有“周禮”“禮制”“孔子心目中的禮”和“一般意義上的禮儀規范”這四種不同的解說，但無論是政治意義上的“周禮”或“禮制”，還是倫理意義上的“一般的禮儀規范”，其實現的前提便是“克己”；“克己復禮”是指約束自己不合理的欲望或言行舉止以符合于“禮”，要達到的目標是“歸仁”。“歸仁”是孔子倡導的“克己復禮”之路的最終目的，在審美生存之義上言之，便是要在生存態勢上不斷向內返求于精神的聚合與收斂，力求破除“我執”，即對“自我”的確立和執持，在超越中審視自我的存在，在反思中達到自我克制和與他者的和諧共在。

由上，“克己復禮”是“仁”的內容，“忠恕之道”是為仁之方。“克己”的“己”是指私心，須克除“私心”才能“推己及人”，而之所以能夠“推”，是因為出于“公心”的“忠恕之道”。“忠恕”是孔子一以貫之的“道”，從否定意義上講是“己所不欲，勿施于人”；從肯定意義上講是 “己欲立而立人，己欲達而達人”，即將他人與自己同樣看待，對人報以仁愛之心，忠實寬厚，在人所生活的社會中實現由“我”所展開的、推而及之的仁愛，且這種“仁”并非狹義的小愛，而是及于萬物的博愛，這即《中庸》中所談的“挈矩之道”，即自身所厭惡者，不強加于他人，可稱此為共類的移情，此共類的移情是在以“仁”心為本的基礎上實現的，不斷收斂自我欲望的膨脹，在天道普遍貫義下實現自我與他者的和諧共在。《中庸》中也就此提出了人需修養“誠”心之說，所謂“誠者，非自成己而已也。所以成物也，成己仁也，成物知也”，因此修誠必須做到返歸內心，向內探求；牟宗三先生將這種內斂性的哲學智慧稱之為兩眼向內看，一步步向里轉。當然，此種內轉和內觀不是靜止和保守，而是向著超越境界敞開，是對“天道”之本的發揮和呈現，唯其如此，方能實現審美生存的還原。無論是“克己復禮”，行忠恕之道，還是“養心寡欲”，推“挈矩之道”，抑或是反身向內，求誠之道，這種內斂型的反思性智慧，便是成就審美生存風范，實現“仁”的境界的不可避之的途徑。

總之，在工具理性甚囂塵上、人之唯主體性思維方式也日益發展、人因之在與世界的對立中體驗到生存荒誕的當今，儒家哲學的收斂型智慧為我們提供了通過自我反省與向內收心、向外收行的方式達至審美生存之域的途徑，使我們能夠通過個人修養回歸于與天地同在的大生命世界。當然，審美生存狀態的還原并非一時之功可以企及，但儒家哲學的思維方式至少為現世人們的悖論生存提供了回轉的朝向，如果“美”可以作為一種信仰，這種收斂的朝向就是以“美”為信仰出發的，但同時，真正“大美”的實現必是以形而上的“天”或“天道”為根據的。儒家哲學所構建的以“仁”為本的審美生存，實則是一種超越性的，朝向信仰的生存。

①② 程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2010年版，第66頁，第167頁。

③ 張世英：《天人之際》，人民出版社2007年版，第352頁。