“我卒當以樂死”
——試論魏晉名士的“逃離”原型

⊙熊攀 ［中南民族大學文學與新聞傳播學院， 武漢 430074］

東漢后期，政局險惡，如在“高平陵之變”時，太傅司馬懿發動兵變，殘殺曹爽、曹曦及何晏、丁謐、鄧揚、畢軌、李勝、桓范等大批名士，社會周遭哀鴻遍野。險惡的環境，加之玄學的影響，魏晉人有無處不在的身體和自我的逃離意識，以及對宇宙、人生的哲學思考。魏晉名士身體的逃離到心靈的“隱逸情結”，表現出與我們中華民族密切聯系的“逃離”原型，是中華民族知識分子關于入世與出世的內在矛盾的展現。這種對世界追問的“逃離”原型表達著魏晉名士自我救贖的道路。

一、魏晉名士的身體“逃離”

魏晉時期社會動蕩不安，生死大患與改朝換代沖擊著此時的人們。魏晉名士的身心飽受痛苦掙扎，“逃離”之感四處彌漫。與之相對應的，好酒之風盛行。《世說新語·文學》注引《名士傳》說，“（劉伶）常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷插隨之，云：‘死便掘地以埋’土木形骸，遨游一世。”喝酒之后身體飄飄欲仙，為的是“形骸遨游”，身體死去便“掘地以埋”，身體作為人的生物軀體，卻想要逃離于這個現實世界。又有竹林名士，喝酒是生活中的重要部分。《世說新語·容止篇》云：“山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。’”一方面喝酒之后身體感到舒展與麻痹，似乎暫時逃離于這個世界，另一方面醉酒時自我的焦慮與對現實的苦悶在一定程度上有所減輕。魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》稱最不善飲酒的叔夜其身體的醉態呈現出一種虛幻之美。這也便是嵇康醉酒之態的“玉山之將崩”，而這種虛幻之美常常又是魏晉人痛苦的表現。弗洛伊德認為對身體控制的有最內在的“無意識”，其中被知曉的稱為“意識”。另外一個更深層次的是“無意識系統”，這里儲藏著內在能量，也是被弗洛伊德稱作力比多的部分，這里有生本能與死本能，它們常常被自我壓抑。本能沖動只有在自我麻醉與沖動時，它才會被釋放出來。因此，它常常在放松沉睡的夢里出現。如果自我無法平衡“無意識”與“意識”，一直沖出到“前意識系統”里面去，自我就近乎失衡，自我的失衡會產生一次又一次決絕的“自我逃離”。喝酒、吃藥的社會風氣正是魏晉名士想要擺脫自我身心的痛苦，表現出的身體的逃離。

在身體“逃離”表現得最為顯著的便是“裸袒”之風，《世說新語·任誕》說：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之，伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？”裸體見于世間，一來是放蕩的表現，還有的是棄絕于現實世界。這里的棄絕是一種拋棄，一種對自我所存在的世間的拋棄。這種“逃離”之感，表現在空間中是逃離于現實的憂患，及對身體的迫害。王隱《晉書》說這些名士“故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸”（見《世說新語·德行篇》），并且在避難渡江之后，這種身體的逃離與棄絕更為普遍，幾乎成為一種集體性的行為。《晉書》卷四十九《光逸傳》說：“初至，屬輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、恒蠡、阮孚散發裸裎，閉室酣飲已累日。逸將排戶入，守者不聽，逸便于戶外脫衣露頭于狗竇中窺之而大叫。輔之驚曰：他人決不能爾，必我孟祖（按：逸字）也。”身體的放浪形骸與身體的逃離是通過自我的棄絕，形成一種集體性的身體于世不相容的“逃離”。

二、魏晉名士的“隱逸”情結

《論語·衛靈公》有言：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”魏晉時期生死憂患，人間失愛，隱逸成為士人的風尚。隱逸是一種最為極端也最為自由的“逃離”方式。與“隱逸”相結合的便是談玄論道。漢末以來，魏晉名士對名教作全面的反抗，君臣及其一切人倫關系的價值都要被重現估定。嵇康在《難自然好學論》（《嵇康集》卷七）中說到六經禮律是違反性情的，應順從人性的自然，他認為“六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得。不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律”。并且有孔融關于“孝”的價值論的質疑。魏晉名士認為崇尚自然要以“情”比“禮”重要為出發點。不僅是父子關系之中，在夫婦關系之間，也更加重視“情”。名教危機之下的魏晉士人重視情感，對待萬物“稱情而往”，宗白華說道：“晉人雖超，未能忘情，所謂‘情之所鐘，正在我輩’（王戎語）”。他們的內心隱逸情結的理論辯護便是這談玄稱情。

玄學與老莊、禪宗密切相關，為打破漢代繁瑣經學的統治作用，玄學思辨對魏晉人有了精神上的解脫，徐復觀說：“莊學起始的要求無知無欲，這和禪宗的要求解粘去縛，有相同之處。……而禪宗畢竟是以印度的佛教為基底，在中國所發展起來的。它最根本的動機，是以人生為苦諦；最根本的要求，是否定生命，從生命中求解脫。”玄學來自這兩者的融合，又在當時復雜的環境中，產生了一種“澄懷觀道”的旨趣。即如《世說新語》中王子猷忽憶起戴安道卻“造門不前而返”，人問其中的原因，“吾本乘興而來，興盡而返，何必見戴”，此種不受外物所累，隨心而往的心境便是“隱逸”的根源。

這種生命解脫之感最有代表性的便是陶淵明，他也是“隱逸”之風的代表。他逃離于世俗外在，《歸園田居》與《桃花源記》都細細地描寫出陶淵明的隱逸，也即是這“夾岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛”的心靈通往之途才引得他徘徊感嘆。與“武陵人捕魚為業”的辛苦謀生不同，與“誤落塵網中”“久在樊籠里”的束縛相異，“桃花源”是一種“此中有真意，欲辯已忘言”的生命歸于內心的追尋，是逃離于一切繁雜世俗的“隱逸”心境。羅宗強先生認為陶淵明的“隱逸”情結，莊子“齊萬物”之外，還有一分《桃花源記》里面的對于人生和睦，沒有不公正和欺騙，有著安居樂業的社會的期望，這也是他對儒家思想的認同與吸收，因此能有“固窮”而有超脫之感。這也是陶淵明寫《挽歌》，寫《自祭文》的根本原因。“人生實難，死如之何！”（陶淵明）正是對人世間的深情才會如此。這種深情與痛苦我們在嵇康之“嘯”中，名士們在悼念亡人時學“驢叫”中都可以看到。這種逃離的“隱逸”情結正是在這種入世與出世的深情之中，才顯出對于宇宙人生的沉重之愛。

三、魏晉名士“逃離”原型

“逃離”意味著解放，意味著主動去抵達自己的道路。魏晉人內心正是在這種“自我逃離”中展現出個性之美。“恒溫問殷浩曰：‘卿何如我？’答曰：‘我與我周旋久’，寧作我！這種自我價值的發現和肯定，是魏晉時期最具有沖擊力的思想的解放。宗白華說：“《世說新語》上第6篇《雅量》、第7篇《識鑒》、第8篇《賞譽》、第9篇《品藻》、第14篇《容止》，都系鑒賞和形容‘人格個性之美’的。”

人的個性之美，人的覺醒是在“自我逃離”中表現出來的。生命的覺醒在《古詩十九首》中常常看到，《古詩十九首》文采與情深更被鐘嶸稱為：“驚心動魄，可謂幾乎一字千金。”它所表達的正是對于現實環境的否定，魏晉人返回自己的內心進行追尋。心理學家榮格認為，“人類精神史的歷程，便是要喚醒流淌在人類血液中的記憶而達到向完整的人的復歸”。魏晉名士通過對來自內外各種信息的淘汰和選擇，使自我個體的人格保存在自由的地方。這也是對山水美的發現，魏晉山水詩發生的內在心理原因。晉人向內求己，發現了自己的詩心，也就是司空圖《詩品》里形容的藝術心靈的“空潭寫春，古鏡照神”。也就是王羲之說：“從山陰道上行，如在鏡中游！”

在儒、道、釋三種思想的沖擊以及當時社會環境的沖擊之下，晉人逃離于現世，向內發現自己的“一往情深”。這是集體無意識的迸發，是對人性、自然更加深刻的理解。榮格認為：“所謂集體無意識，是普遍地存在于我們每一個人身上的本能行為的模式。”晉人的逃離與追尋，“我卒當以樂死”的呼喊，正是在這里形成了“魏晉風流”。魏晉人的“逃離”原型是扎根在中國文化的內在思想之中，并且通過由莊學與禪宗強化了我們的對于人的內心的思考。這種“逃離”是對宇宙的深情，也是對人性本真的執著追尋。而這也是影響我們中華民族內在的心理追尋，表現出中華民族的精神的這樣一種即出世又入世的“內圣外王”的人格，影響著我們對文化的思維方式。魏晉內在人格中“自我逃離”原型充滿了內在沖突，也是魏晉人藝術思維、審美創造與哲學思辨的張力之所在。