由畏懼到享受
——魏晉南北朝時期志怪小說的死亡焦慮

⊙丁震寰［廣西大學文學院，南寧 530003］

死亡始終像一把懸掛在人類頭上的“達摩克利斯之劍”。縱觀中國古代歷史，沒有哪一段比魏晉時期更黑暗更動蕩，更加多災多難了。根據趙文林、謝淑君合著《中國人口史》統計：“東漢桓帝永壽三年（157），人口數為56,486,856，而經黃巾、三國混戰，到西晉完成統一的太康元年（280），人口數僅為16,163,863。”人口的銳減說明，死亡在那個時代是司空見慣的。在志怪小說中描寫了大量的鬼怪與死亡意象，這些意象展現出了痛苦生命中人們苦苦掙扎的畫卷。《搜神記·卷七》中記載了江夏功曹張聘騎的牛占卜的故事，其中有“于是一郡破殘，死傷過半，而騁家族矣”這樣對死亡輕描淡寫的敘述，足以說明死亡的司空見慣。同樣在《搜神記》中講了趙人蘭襄因為棺槨被水淹乞求漢南陽文穎幫忙轉移的故事，這是那個時代的縮影，正如曹操所寫“白骨露于野”，有多少尸體橫陳路邊。還有在《幽明錄》中寫的老鬼教新鬼行騙的故事，即使是鬼也為了食物發愁，何況是一般的人呢！對生命意識的呼喚和對死亡的焦慮，正是志怪小說的載體。

這種對死亡的焦慮，不只是肉體的，還是精神的。儒家傳統文化中克服死亡達到不朽的“立功立言立德”被當時的政治環境剝奪。魏晉時期是一個門閥世族把持官場的年代，許多寒士通過才華進入官場以實現“立功立德立言”的愿望被剝奪了，其中左思與鮑照的詩歌鮮明地體現了這一色彩，“人生亦有命，安能行嘆復坐愁”，“世胄躡高位，英俊沉下僚”，這樣的詩歌都是郁郁不得志的感慨。《博物志》中記載了蔣濟亡兒的故事，《搜神后記》中講了李除給鬼吏送東西得以免死的故事。連死亡這樣人生最重大的事情尚且可以通過賄賂、找關系的手段來達成目的，更何況是做官這樣簡單的事情呢。通過賄賂即使是庸庸碌碌的世胄也可以占據高位，寒士通過“立功立德立言”來達到不朽的路就被阻斷了。死后不但身體，連精神也不復存在，這種思潮消解了通過精神存在來達到不朽的儒家思想，進一步加深了死亡的焦慮。這兩個方面正是儒家思想與死亡焦慮的關系。

一、逃避死亡焦慮

面對死亡焦慮的困擾，人們需要尋找一個避風港，讓靈魂得以安放，志怪小說因為可以展開想象對許多奇譎的現象進行描寫。在逃避死亡的過程中，人們充滿著矛盾的心理，人類既想發揮自己的主觀能動性，給人以充足的信心和戰勝死亡的希望；但人類又不能解釋死亡的原因。人類只能認為冥冥之中有鬼神的力量在掌管生死，通過對自然的妥協和祈禱來逃避死亡焦慮。這兩種矛盾的思想交替出現，也正是人類在思考自身存在意義，也正是人生命意識和自我價值的思考。早在《周易》 之中，就可以窺見這種思想的端倪。《周易》 是“推天道以明人事”，它代表的是天的旨意，是所謂的“天數”和“神明”，可面對“天數”和“神明”，人類可以自己發揮主觀能動性與之抗爭。人類相信神明，畏懼神明，但人覺得自己有權來改變自己的天命。魯洪生先生在《先秦兩漢文學研究》 中說：“中國古代有三種典型學說：莊子因傳自然（順天），消極；荀子改造自然（制天），積極；《易傳》的人生理想是天人和諧，天人協調。”可以說，這正是這種矛盾發展的中和。《易傳》 中說：“觀象由人”，“吉兇由人”，“出于筮者”。魯洪生先生說：“筮者不僅是神意的宣誓者，同時還是神意的創造者，易筮是神與人共謀的過程。”可以看出，人與神的抗爭，在《周易》這里得到了一定的妥協；更可以看出，在中國古典文學中，人與神的矛盾沖突是一直存在而且源遠流長的。

人的主體意識的體現，主要在如下方面。

首先是對神的消解，確立人的主體地位，認為“我命在我不由天”。早在東漢應劭所作的《風俗演義》中，就可以窺見人對命運的思考。《風俗演義》 中講述了兩則類似的故事《鮑君神》 《李君神》。前者講的是一個人打了一頭獐，被路過的人用鮑魚換了。而那個地方本來不產鮑魚，打到獐的人就以為是神仙賜予的。很多人對著鮑魚祈禱，心愿都得以實現，于是鮑魚被供為神明。后來鮑魚的主人現身，所謂的神不過是他偶然為之。后者講述的是汝南張助偶然把李核種在了桑中，人們發現桑中生李，很是奇怪。有一人生了眼疾，祈求樹治好他的眼疾，果然應驗。于是這棵李樹遠近聞名，被奉為神明。后來張助回來說明了情況。兩則故事實際上表達了一種觀點：所謂的天命和神，也是人的安排。人們向神靈祈求的事情雖然得以實現，但是實現目的的原因卻不是神靈本身，神靈本身是一個鬧劇。可以說，是對盲目崇拜神靈的嘲笑，也隱含著人類可以自己主宰命運。同樣表明人們可以主宰自己命運的還有《搜神記》記載的中山王周南的故事。這個故事的原型應該來自左傳的晉景公未食新粟，與原故事不同。很明顯，在這里神諭、天數都是可以違逆的，這則故事丑化的既不是巫師，也不是老鼠本身；這則故事更多的是說明人的力量，對死亡的抗爭，對生命的渴望。

其次是人對鬼怪的抗爭。除了上述所引的“宋大賢殺鬼”“安陽城南書生除三怪”以外，“宋定伯賣鬼”更是很典型的例子。在這里鬼不再以一種兇惡的意象出現，相反鬼的身上帶了更多滑稽的色彩，讓人忍俊不禁。人的主體力量被放大，人不再是任意擺布的象征；人可以戲弄鬼，甚至賣了鬼。更值得注意的是，宋定伯遇鬼，不是事先思考過的，是突然遇見的。他事先并未準備對鬼的策略，只是通過智慧隨機應變，取得了人的勝利。這樣的書寫模式，一方面人變得更加偉大；另一方面，作者又似乎在告訴人類，即使面對突如其來的災害，人依然有力量與之抗爭，從而擺脫災害，擺脫死亡。正是人類這種力量，可以抗拒亂世的死亡來保全自身獲得安寧。

另一種來逃避死亡焦慮的方法是依靠神仙或者得道成仙。比如在《搜神記》中就講述了“南斗注生，北斗注死”的故事。在這則故事中，趙顏是通過南斗的幫助得以延壽。類似這樣通過求仙來獲得幫助，從而延壽的事件在詩歌中也被屢屢提及，比較耳熟能詳的就是曹操《氣出唱》三首，其中“東西廂，客滿堂。主人當行觴，坐者長壽遽何央”體現的就非常明顯。魏晉時期人們崇尚隱逸，實際上也與求仙的思想有關。在魏晉之前人們對幽僻荒野都很害怕，魏晉之后的隱者則更多地選擇在無人的荒山之中。據傳，神仙總是住在靈山，《釋名》中解釋“仙”字云：“仙，遷也。遷入山也，故其制字人傍作山也。”選擇幽僻之地隱逸，一定程度上是在幻想神仙的出現，也是希望借此可以長生。秦皇漢武也都曾求仙煉丹，乞求長生不老，道教正是以修仙長生為目的。劉義慶《幽明錄》記載了阮肇、劉晨天臺山仙游的故事，任昉《述異記》記載了王質爛柯的故事，從中可以看出人進入仙境之后并不知道那里是仙境，仙境與人世的不同僅僅在于時間觀念的不同。人在仙境的短暫停留就如同人間的數百年，通過時間長短的對比體現了人生的短暫與仙壽的漫長。在仙境時時間仿佛停滯不前，死亡也很遙遠。正如海德格爾認為的，因為人終有一死。人有死，才需要計算時間;人有死，才使人有時間性。因為死是人最本己的可能性，即使人之其他可能性都消失了，只要人活著，死之可能性仍然存在，也是死使人賦予其可能性以意義：持守著死之可能性，人才感到時間的緊迫，才會要求不斷超越。可見，時間總是與死亡聯系在一起的，在仙境通過對人世時間的消解，從而達到逃避死亡焦慮的目的。

二、麻痹焦慮

面對死亡，抗拒是沒有用的，虛構的神仙和鬼魂并不能起到延緩死亡的作用，死亡的焦慮依舊籠罩。當逃避不能解決問題的時候，人們開始想象死后的世界，人們期盼死后也能如生前一般活著，通過這種方式來解除死亡的恐懼從而消解焦慮。著名的法國人類學家列維·布留爾在《原始思維》一書中談道：“對原始邏輯思維來說，人盡管死了，也以某種方式活著。死人與活人生命互滲，同時又是死人群里的一員。”死亡是未知的，正如伊壁鳩魯所說，活著就遠離死亡，而死亡則毫無感覺。所以，想象死后的世界不僅是魏晉時期也是東西方文學共同的主題。盧克萊修說：“有些人因為怕死而向往死，以便達到不死的目的。”在魏晉志怪小說中，一些鬼魂與現實中的人一樣，同形同性。在《靈鬼志》中，嵇康在華陽亭彈琴，有一個鬼魂與他相交，一起彈琴，并且最終將《廣陵散》傳授給嵇康；在《搜神記》中，倪彥思家的鬼魅會告狀，會喜歡倪家的小妾，還會用惡作劇嚇唬他和妻子；《幽明錄》中還有三鬼醉酒之事。在這些故事里，鬼與人的生活緊密聯系，而且舉手投足和人都十分相似。這些故事中死后世界與現實世界已經同構，甚至交感，死后的世界與現實的世界界限不清。恩格斯說過：“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，并且受夢中景象的影響，于是產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那么就沒有任何理由去設想它本身還會死亡：這樣就產生了靈魂不死的觀念。”在這一點上，東西方都是一樣的。這種靈魂不死的觀念正是出于人們對死亡的恐懼而安慰自己的一劑良藥。其實前者所說的描繪死后世界本身就是靈魂不死的一個體現，靈魂只是名義上被宣布死亡了，實際上依然在另一個人們想象的死后世界存活。這樣的思維在上古神話中就得以體現，最明顯的是“精衛填海”，在尹榮方《神話求原》一書中引用了王孝廉先生的觀點，王孝廉認為，“帝女死后，其魂魄化為神祇或其他動物植物而繼續存在的思想，也是源于古代人們相信人死之后，魂魄化為別的形體而生活于另一世界的信仰，尤其是炎帝之女，死后化為精衛的神話”。《抱樸子》亦說：“輔氏報施之鬼，成湯怒齊之靈，申生交言于狐子，杜伯報恨于周宣，彭生托形于玄豕，如意假貌于蒼狗，灌夫守田蚡，子義掊燕簡。”在《列異傳》中“鮑子安驄的故事”也是這種靈魂附著說的體現。

除了靈魂附著說以外，還有死后的復活與重生。《幽明錄》中“徐玄方女復活”“趙泰死而復生”這樣的故事也旨在說明靈魂真正是不死的，已經死去的人還可以復活回到人世，死亡不過是暫時的休眠而已。通過這樣的手段，告訴人們不必恐懼，從而達到一種麻痹焦慮的目的。正如海波所言：“中國本土的道教追尋長生不死，而佛教的傳入又增加了新的死亡的意味。佛教的生命觀從構成、延續和生命形式三個角度同時并舉，消解了我作為主體的實存性。死亡失去所依附的主體，只是生命流轉中的一個個標記點——輪回轉世將生命延伸到無限，實現另外一種意義上的永生。”這種思想雖未談到復活，但是人卻從來不曾真正死亡。佛教以其對死亡系統的認識和了解，對魏晉時期的志怪小說產生了影響。佛教進入中國本土后，與道教的一些思想迅速結合，在魏晉時期也被廣泛談論，《世說新語》中講了很多名士討論佛法的故事。佛道思想相互融合對魏晉時期志怪小說的創作產生了影響。

三、享受—消解死亡焦慮

人終究是要死的，死亡是不可避免的。面對終將來臨的死亡，人們往往會模擬死亡來獲得一種假死體驗。在這種假死體驗中，生與死交錯纏繞，死亡與生命緊密地聯系在了一起。魏晉人士就常常在死生之間來回轉換。《幽明錄》中講了“枕中一夢”的故事，在這個故事里主人公在夢境中過完了一生，醒來時卻只是當下。睡眠和夢境本身就與死亡有著密切的聯系。陳民在《西方死亡敘事》中說：“人們確實相信，死者是在睡覺。幾乎所有的民族在原始時期都把死亡當作睡覺。睡（夢）與死亡在原始人中間是最神秘的，也是最密不可分的。他們將自然死亡和夢境、巫術聯系在一起，這是他們對死亡的解釋。幾乎所有的民族在原始時期都是兒童思維，把死亡看作是睡覺。”她的解釋在中國古典文學中同樣適用。書生并未真正死亡，他經歷的現實的時間維度是很短的，可是在夢中的維度卻十分漫長，這與復活重生的敘述模式大抵相似，不同的只是這種死亡不是個體生命的泯滅，而是想象中生命的消逝，所以可以說是假死，而非真正死亡。這種敘事模式依然籠罩著死亡的影子，這與前面抗拒死亡中所說的進入仙山、返回人間是正好相反的。在進入仙山的故事中，仙境的時間與現實的時間產生了巨大的對比，反映了現實時間的渺小，而在夢境中，夢境的時間與現實的時間也產生了巨大的對比，反映了夢境的短暫。通過睡眠的假裝死亡，實際上是復活和仙境神游模式的一種集合體。在夢中，人的靈魂離開了身體，進入了另一個時間。可以說，魏晉志怪小說發展到這里，人們似乎不再那么樂觀，那么鍥而不舍地去追求對抗死亡的辦法，甚至連安慰的意味也變得淡了一些，死亡焦慮的陰影更加濃厚。但是在夢里，功名和安定的生活，這些在現實生活中難以求得的東西卻得以實現，這是一種意淫，是假象的狂歡。通過這種假象的狂歡，來對抗終將要面對的死亡，至少夢中的狂歡是讓人愉快的。

與夢境相類似的還有魏晉志怪小說中“酒”的意象。《博物志》中寫了“元石飲酒，一醉千日”的故事，干寶的《搜神記》中對這個故事又進行了深化：元石醒來后，站在他身邊的人也被酒氣感染，醉了一個月。元石喝醉了，家里人就把他埋葬了，這是一種死亡，其實他本身并未真正死去，又回歸了塵世。這也是死亡與生命交錯纏繞的一個表現。“酒”以其特有的麻痹神經的功能，讓人恍惚，讓人進入夢境，從而使精神在現實世界中縹緲，飛升到另一個世界。劉伶在《酒德頌》中說：“有大人先生，以天地為一朝，以萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢……俯觀萬物，擾擾焉，如江漢之載浮萍;二豪侍側焉，如蜾蠃之與螟蛉。”這樣的文字不覺讓人想起莊子《逍遙游》中的境界，“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。此大年也。”然后又說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”劉伶《酒德頌》中的思想，與莊子所言已經十分接近，可以說達到了一種逍遙的境界。這與現實世界是截然不同的。無獨有偶，西方狂歡節的起源是古希臘時期一年兩次的祭祀酒神的儀式，可以說“酒”的意象在狂歡中起到了重要的作用。也正是在這一點上魏晉時期借酒狂歡與西方的狂歡化理論得以契合。通過肉體的放縱與狂歡，達到了精神上的飛升。

正如上文所說，魏晉時期借助酒來達到精神上的飛升。醉既是想象中的死亡，醒是回歸現實世界的再生，人們在醉與醒之間徘徊也契合了巴赫金“狂歡化”理論的核心——二重性。誕生與死亡一樣，也是緊密相鄰的，緊跟著死亡的是復活。這種理論并非是空穴來風，在中國古代的傳統節日中，也滲透著這樣的死生交替思想。在魏晉南北朝時期盛行的“三月三上巳節”，正是這種生死交替思想的體現。《禮記·曲禮下》鄭玄注“天王登假（遐）”曰:“登,上也；假,巳也。上巳者若仙去云耳。”認為登遐可訓為上巳,三月上巳日就是升仙日和死亡日。南朝吳均《續齊諧記》中記有漢人徐肇三月初生三女,至三月俱亡,反映了當時人們視三月三日為死亡日的觀念。另一方面，三月時值仲春，《周禮·夏官·牧師》:“孟春焚牧,仲春通淫。”鄭玄注:“中春陰陽交,萬物生之時。可成昏禮,乃順天時也。”上巳節這一天就是死亡與生命相互交融的一天，這一天既是死亡之日也是生命回歸之日。在那一天人們慶祝節日，《后漢書·禮儀志》載:“是月上巳,官民皆潔于東流水上,曰洗灌拔除,去宿垢病,為大潔。”《荊楚歲時記》載:“三月三日,士民并出江諸池沼間,為流杯曲水之飲。”也足以見到狂歡的性質，士民之間的等級性被消除了，所有的人都是自由隨意的姿態。在魏晉這樣一個充滿著戰亂與死亡的年代，人們選擇這種狂歡，是因為這種狂歡不僅僅是對生命的狂歡，也是對死亡的狂歡。正是一種對生死的超脫，死亡的焦慮暫時被狂歡消解了。

①趙文林、謝淑君：《中國人口史》，人民出版社1988年版，第81頁。

② 〔晉〕干寶著，汪紹楹校注：《搜神記》，中華書局1979年版，第24頁。

③④ 魯洪生：《先秦兩漢文學研究》，商務印書館2013年版，第24頁，第101頁。

⑤ 〔東漢〕劉熙：《釋名》，中華書局1985年版，第43頁。

⑥ 〔德〕弗里德里希·馮·恩格斯：《路德維西·費爾巴哈和古典主義哲學的終結》，見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社2012年版，第219—220頁。

⑦ 尹榮方：《神話求原》，上海古籍出版社2003年版，第3頁。

⑧ 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1980年版，第21頁。

⑨ 海波：《死亡學視域中的佛教研究》，《西北大學學報（人文社科版）》2008年第1期。

⑩ 陳民：《西方文學死亡敘事研究》，江蘇文藝出版社2006年版，第11頁。

? 王先謙：《莊子集解》，中華書局1987年版，第11頁。

?? 〔清〕阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009年版，第1860頁，第184頁。

? 〔南宋〕 范曄：《后漢書》，中華書局2000年版，第3110頁。

? 宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時記》，山西人民出版社1987年版，第38頁。