基于《大乘百法明門論》之現量與比量的概念淺析

內容摘要：“現量”與“比量”作為量論最基礎、最核心的概念有必要去深入考究的。可以說不能正確理解和澄清這兩個概念，是無法打開量論學習的大門。故而“現量”與“比量”的概念梳理和嚴格區分就成研習量論的重中之重。本文就嘗試著基于唯識學的《大乘百法明門論》，結合不同的文本作橫向對比，來對于“現量”與“比量”兩個概念作一個簡明的概念淺析，最后總結就目前在梳理這兩者相關知識時所衍生出來的一些問題，提出個人的一點淺見。

關鍵詞：現量 比量 宗因喻 分別

一.何為現量

何為現量？按照《邏輯學大辭典》的解釋：“此即感覺器官對于事物個別屬性的直接反映，尚未達到思維的分別活動（未形成概念）。如現見此山有煙等。現量是比量的基礎①。”《新編佛教辭典》中提到：“現量（梵文Pratyaksqpramāna），指尚未加入名言概念分別的直覺。《顯揚圣教論》謂現量有非不現見、非構思所成、非錯亂所見三種相②。”而《正理滴論》曰：“眾人所務，凡得成遂，必以正智為其先導。是故彼智，此論今詳，正智有二。一者現量，二者比量。此中現量，謂離分別，復無錯亂③。”這句話的意思是，眾人都在尋求解脫，即離苦得樂，然而能成功者必然以正智作為其首要的前提。其中正智有二種，一種是現量，一種是比量。其中的現量，就是遠離分別，再沒有錯亂。商羯羅主《因明入正理論》云：“此中現量，謂無分別④。”顯然，在這里不論是法稱、商羯羅主還是《邏輯大詞典》對于現量的定義都離不開“分別”兩字，即使是非不現見、非構思所成、非錯亂所見也能清楚的發現其對應著“離分別，無錯亂”。故我們對于現量真正的了知，離不開最先正確的理解“分別”兩個字所包含的內涵。

若要談“分別”，則必須梳理清楚人在認識外界事物時的整個流程。唯識學便對此有詳細的描述，因而不得不引入唯識學的概念。《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》：“言‘作意者，謂警覺應起，心種為性;引心令趣，自境為業。‘觸者，令心、心所，觸境為性;想、受、思等，所依為業。‘受者領納，順、違、俱非，境相為性;起欲為業。能起合、離，非二欲故;亦云令心等，起歡、感、舍相。‘想謂于境，取相為性;施舍種種，名言為業。謂安立自境分際故，方能隨起，種種名言。‘思謂令心，造作為性;于善品等，役心為業。謂能取境，正因等相，驅役自心，能造善等⑤。”這里明確指出了人在感知認識外界的先后次第，共有五步即（1）作意、（2）觸、（3）受、（4）想、（5）思。當感知到外界。（1）作意，即當主體受到外界刺激的第一剎那，由內心所生起的對外界的反應便為作意。就好比一池平靜的水面所泛的第一絲漣漪。處在作意時的主體擁有當下對于對象的全部認識而獲得自相境，即如文中所云：“謂警覺應起，心種為性;引心令趣，自境為業。”這里要提得是自相境是對于客體絕對真實的認識，這種認識能獲得關于客體的真正知識。接著便是（2）觸，如果說作意是平靜的湖水泛起的第一絲漣漪，那么觸便是接續在第一絲漣漪之后的數個接連不斷的漣漪。因此，觸便是作意的延續。如文中所提：“‘觸者，令心、心所，觸境為性;想、受、思等，所依為業。”按照西方哲學的概念觸便是由作意所引起心所的意向性。（3）受，當進入了觸這個階段以后，主體產生了對于當下的自相境的感情或者情緒。“‘受者領納，順、違、俱非，境相為性;起欲為業。能起合、離，非二欲故;亦云令心等，起歡、感、捨相。”這種情緒可分為歡、違、捨相即喜歡、厭惡、不喜歡不厭惡三種狀態。在我看來這是一種伴隨著的情緒，但并不影響認識本身。（4）相，原文提到“‘想謂于境，取相為性;施舍種種，名言為業。謂安立自境分際故，方能隨起，種種名言。”到了想就要取相為其本性，但這里的相已經不是作意和觸時的自相，而是從自相中所取出的共相。又叫共相境是從自相境中異分出來的。正是在產生這樣共相的基礎，才能安立名言，名說出種種對象。最后到（5）思，“‘思謂令心，造作為性;于善品等，役心為業。謂能取境，正因等相，驅役自心，能造善等。”即基于聲總義總產生后續的種種行為，如在認識中，如果出現了關于對象的名義、種類（這些都已涉及到共相），甚或和別種經驗的記憶發生了聯想、比較、推度，這就思即思維已經參加活動。

不難發現，從第一剎那的對外界反應的升起到最后所形成的思想活動，正是全分境走向異分境的過程，也就是自相走向共相的過程。顯然，只有自相才能能立（實際作用），共相卻不能。可以說共相便是自相異分之后的產物。因而，自相變成共相的過程便是“分別”。所以，最后我們能發現現量的離分別便是遠離自相到共相的過程，從而回歸到（3）想之前所處的階段。在這個階段對于事物的認識便是現量，也就呼應了《邏輯學大辭典》對現量的定義，即感覺器官對于事物個別屬性的直接反映，尚未達到思維的分別活動（未形成概念）。

二.何為比量

（一）比量定義

《新編佛教大辭典》曰：“比量（Amumānapramāna），在現量經驗的基礎上，指安立名言概念，推理而知⑥。”在上一段中可知，（四）想之前是現量，而想之后顯然就是比量。然而比量又分為自比量和為他比量。如《正理滴論》里面所定義：“比量有二。一者為自，二者為他。此中為自比量者，謂于所比，籍三相因，所起正智，立量果名……宣說三相正因，是名為他比量。此于因位，安立果名。此有二種，論式不同故。一具同法，二具異法。除論式不同外二者之間，都無許實質差異⑦。”在我看來為自比量就是自我認識、自我思維，無須向他者言，在內心就可以完成推度說理的過程。在某種程度上來說就是類似于現代邏輯學中的語義學。而為他比量意味開示他人，需要通過語言傳達，運用一套因果規律，由因導果的一種向他人說理的過程。其前提是要自己心里明白，之后才能讓他人明白（但實際上他人明不明白不一定）。故而，為他比量在某種程度上來說就是類似于現代邏輯學中的語用學。

（二）宗因喻

說到為他比量就涉及到向他人說理，因而就慢慢產生了論辯。所以，在我看來為他比量乃是論辯形成的實質基礎。在古印度是的論辯不是隨意的，而是具有一定的嚴格的辯論格式。尤其是經過陳那改造后的古印度正理派的五支作法，精簡為三支作法之后，使得印度邏輯向演繹邏輯邁出了一大步。首先，傳統因明推論格式的五支。宗（梵文Siddhanta），即論題。由“宗體”、“宗依”兩個部分組成。宗體指主詞（“自性”或“有法”、“所別”）和賓詞（“差別”、“法”、“能別”）合成的命題：宗依指主詞與賓詞。如“聲是無常”這個宗，即是宗體，“聲”是主詞，“無常”是賓詞，各為宗依。《因明入正理門論》提到：“此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故。隨自樂為所成立性，是名為宗⑧。”謂宗體、宗依必須正確無誤，為世間共認。其中宗體必須“為他順自”，為立論者主張而為論敵反對;宗又分真似二種，真宗謂論題正確;似宗謂論題是是而非，此又分相違、不成二類。因（梵文Hetu）.為成立宗的理由、論據，按照慣例省略主詞，僅列賓詞。分正、似二種，正因為正確可靠者，似因指錯誤者;此又分不成、不定相違三類。法稱進一步分因為不可得、自性、果三種。喻（Udaharaha），亦稱“見邊”。由同喻、異喻兩個部分組成。古因明中的喻僅僅作為例證。《正理經注》：“宗：聲無常因：所作性故同喻：如瓶，于瓶見是所作及無常合：聲亦所作異喻：如空，于空見非所作及非無常合：聲非如此，聲是所作結：故聲無常。⑨”中出現由包含一般原理的全部命題和例證組成的喻支。此后陳那區分喻體、喻依。喻體即包含一般原理的直言判斷或假言判斷;喻依即例證。如“若是所作，見為無常，如瓶”，“如瓶”為喻依，“若是所作，見為無常的判斷為喻體。法稱主張廢除喻支，將喻體并入因支中。喻分正喻（正確）、似喻（錯誤）兩種。合（Upanaya），依據同喻、異喻，把宗與因從正面與反面聯系起來。結（Nigamdna），即宗的復述。陳那新因明學度除合、結而成立宗因喻三支論式。

三.總結

前兩段已經做過相應的論述，現量是對事物直觀的認識，這種認識正確無誤，能夠形成知識。而比量則是基于共相，帶有思維所參與之下的分別心所形成的自相，那么問題來了。比量如果不能形成知識。是否意味著比量就沒有任何用處了呢？我門僅僅只需要現量就足夠了呢？顯然不是，雖然說我們能見的心不能離開所見的境，但形成共相的異分境依然也是一種境，這樣也就構成了認識。只是相對于現量的直接認識，比量就是間接認識，因而比量雖然不能構成真知識，但卻能構成間接知識，否則，我們現實世界的一切所見、所聽、所聞的事物都將淪為空談。其次，我認為現量比量的二量劃分還涉及到自由與必然的問題。黑格爾曾經講過：“Was vernuenftig ist， das ist wirklich; und was wirklich ist， das ist vernuenftig.”可以解讀為：“凡是合理的，就是現實的;凡是現實的，就是合理的。”既然，比量相對于現量并不是真知識，那就應該拋棄比量，而只留存現量，然而我們所處的生活仍然處于比量之中，不論是有人著書立傳還是有人爭執辯論，一切行為皆處于妄想之中。那由此推出，是否面對這種現實性，我們可以理解為一種必然性，即分別是必然的。在這里我還要引入張連順老師具有啟發性的一個觀點;“借分別而分別非自由，而選擇分別而回到無分別才是自由。”如果說，人出生就要被擲入分別的漩渦中，這體現了分別本身的必然性，那么作為主體的人既可以選擇繼續沉溺于分別中，或者回歸到無分別（現量），就體現了作為主體人的能動性。換句話來講，是否可以理解為，分別的必然性為人自身自由選擇埋下了伏筆。

參考文獻

[1]彭漪漣 著.邏輯學大辭典[M].上海：上海辭書出版社，2004

[2]陳兵 著.新編佛教大辭典[M].北京：中國世界語出版社，1994

[3]法稱 著.[古印度] 王森 譯.正理滴論[J].世界宗教研究，1982

[4]商羯羅主 著.[古印度].因明入正理論[M].大正大藏經

[5]天親菩薩 著 窺覬 撰.大乘百法明門論本地分中略錄名數解[M].大正大藏經

[6]陳那 著.[古印度].因明正理門論[M].大正大藏經

[7]釋剛曉 著.正理經解說[M].北京：宗教文化出版社，2005

注 釋

①⑥彭漪漣 著.邏輯學大辭典[M].上海：上海辭書出版社，2004：250-251

②陳兵 著.新編佛教辭典[M].北京：中國世界語出版社，1994：126-127

③⑦法稱 著[古印度] 王森 譯.正理滴論[J].世界宗教研究，1982

④商羯羅主 著.[古印度].因明入正理論[M].大正大藏經：No.1630

⑤天親菩薩 著 窺覬 撰.大乘百法明門論本地分中略錄名數解[M].大正大藏經：No.1836

⑧商羯羅主 著.[古印度].因明入正理論[M].大正大藏經：No.1630

⑨釋剛曉 著.正理經解說[M].北京：宗教文化出版社，2005：20-21

（作者介紹：陳桑，貴州大學哲學與社會發展學院2017級邏輯學碩士研究生）