利益共享、全球治理與人類命運共同體

●宋丙濤 潘美薇

宋丙濤，河南大學經濟學院教授、院長，中國統計學會常務理事。曾任中國留美經濟學會副會長，英國布里斯托大學的政策出版社（Policy Press）匿名審稿人。先后在《中國社會科學》《財政研究》《經濟管理）》等學術期刊發表學術論文數十篇，在商務印書館出版譯著《自由與增長》、在社科文獻出版社出版專著《英國崛起之謎》，專著先后獲得出版社原創學術著作獎，財政部、中國財政學會第六屆優秀財政理論一等獎。

一、問題的提出

進入新世紀以來，盡管人類的科學技術與經濟發展水平都達到了前所未有的高度，特別是供過于求已經成一種全球性常態，但國際間的利益沖突與各種各樣的文明退化現象卻出現了愈演愈烈的勢頭。這其中當然有少數國家政策失誤的因素，但國家治理理論的錯誤才是問題頻發的根源。特別是，隨著英國脫歐、美國“脫世”等逆全球化措施的不斷升級，越來越多的人認識到，以個人主義為基礎的西方治理模式不僅不是現代化轉型的靈丹妙藥，反而構成了各種各樣社會問題的根源。于是，學者們不得不重新審視19世紀以來的西方文明觀的時空局限性，不得不反思以征服與競爭為基礎的個人自由主義與現代國家治理模式的狹隘性（弗蘭克，2001）。構建人類命運共同體的倡議正是在這樣的背景下提出的。

確實，經過四十年的改革開放，作為一個后來的追趕者，中國的市場機制正在日漸完善，現代化的治理結構也已初具雛形，物質生產領域的供過于求格局正在形成。然而，越來越多的中國有識之士認識到，人類社會與現代文明的發展不僅僅是市場經濟的發展，更不僅僅是一個技術升級與人工智能的應用，而是一個人際關系與國際關系模式的全面重塑。無論是歐洲內部的分分合合，還是美國挑起的貿易戰的談談打打都表明，僅僅依賴自私的精英與民主的選舉并不足以建設一個現代化的人類文明社會。同樣，在社科領域，只是鼓吹產權保護的新制度經濟學也無法為一家獨大的 “美國天下”體系（Babones，2017）或“自由世界”秩序（羅德里克，2011）提供理論基礎。事實上，以個人主義為基礎的新古典模式（Zhao，2015）以及以一人一票的普選模式為樣板的所謂“民主”（Brennan，2016）體制，正在現代網絡技術的助推下挑起不同利益集團之間的無序爭斗，從而在發達國家內部產生了巨大的心理隔閡與社會撕裂，也在南北國際關系方面造成了新的不必要的經濟利益沖突。

事實上，傳統的經濟理論無法回答，在全球人均收入水平早已遠遠超過了生存必需的背景下，為何各種矛盾仍在持續不斷的激化？同時，以個人主義與利己精英為基礎的新古典模式（Babones，2017）很顯然也無法為人類社會的繼續發展提供理論指導。正是在這個背景下，以差異包容與利益共享為特征的中國傳統文明中的大同世界與天下體系逐漸得到了國內外專家的關注 （閻學通，2014；Babones，2017）。也正是在這個背景下，習近平總書記在黨的十九大報告中代表中國共產黨和中國人民向全世界作出莊嚴承諾：“中國人民愿同各國人民一道，推動人類命運共同體建設，共同創造人類的美好未來。”本文將用公共經濟理論來分析人類命運共同體的歷史邏輯與經濟邏輯。本文的分析將表明，人類命運共同體既是中國古代文明核心價值觀的發展，更是馬克思主義國際共產主義理論的具體實踐，還是人類需要的基本公共產品外部性特征的客觀要求。

二、全球治理的理論基礎：從身份認同到利益共享

近代以來，盡管歐美列強主導了各個層面的話語權，但中國的思想家、政治家卻從沒有停止過自己關于人類文明架構與國際關系準則的探索。特別是，“孫中山一直不贊成斯賓塞的社會達爾文主義，他更傾向于赫胥黎的觀點，認為人類社會的進化與自然界不同，有其獨特的倫理性?！彼踔林赋觯骸拔锓N以競爭為原則，人類則以互助為原則。社會國家者，互助之體也，道德仁義者，互助之用也?！雹僭S紀霖先生（2017）也強調：“生存競爭是剛剛脫離禽獸世界的野蠻世界之道，而文明社會則以互助進化為發展之道?！?/p>

正是因為有了這些早期的思想準備，進入21世紀以來，一旦中國人民完成了基本的經濟建設任務，實現了基本的溫飽保障目標，中國人就重新開始思考如何在新時代背景下處理好各種國際關系、構建新的文明體系。早在十年以前，以胡錦濤主席為代表的中國共產黨人就提出了和諧社會建設的倡議，以趙汀陽（2012）、秦亞青（2011）為代表的中國學者也積極從理論上進行探索，蕭公權（2011）、許紀霖（2017）等學者更是積極從傳統的“大同世界”概念中獲得靈感與啟發。正是在這樣的背景下，習近平總書記在聯合國大會上明確提出了“構建人類命運共同體”的設想。

此后，中國的國際法學者（張輝，2018）率先從國際關系的角度闡釋了人類命運共同體的內涵及意義。法學家們意識到了“人類命運共同體”的“天下觀”思想淵源，也意識到它與馬克思主義的“共同體”概念有著千絲萬縷的聯系，甚至意識到了它的“整體主義”方法論。然而，法學家更多的是從社會學、政治學的角度來理解共同體，不僅無法擺脫國家、主權與國家利益概念的影響，無法擺脫理想主義與現實主義在國家利益是否優先方面的糾纏，甚至也無法擺脫程序正義與零和博弈悖論的制約。確實，由于缺乏公共產品的概念，盡管意識到公共利益的存在，法學家卻無法區分國際組織與人類命運共同體的差異，反而在聯合國與共同體的混淆中錯失了把共同利益的共享者、公共產品消費者與公共產品提供者區別對待的機會。

實際上，在公共經濟理論中，人類命運共同體是一個人類共享公共產品的機制，它包括各種各樣的公共產品供求機制。相反，國際組織只是某一類公共產品的提供者，是公共經濟的執行者，是人類命運共同體的組織形式之一。某個國際組織或提供者的無效、執行者的無能或不作為并不能否認人類命運共同體的存在價值，就像不能因為某個私營企業的失敗而否認市場機制的價值，不能因為某個政府官員的不作為而否定政府的存在價值。當然，在這個人類命運共同體中，作為一個個國際組織的“大納稅人”，發達國家的供過于求生產能力應該成為人類命運共同體運轉的經濟基礎?；蛘哒f，發達國家應該積極參與人類命運共同體的構建，并通過自己的繳費與主動作為為全球的和諧共處、不發達國家人民的生存發展提供各種支持。然而，被錯誤的理論誤導的部分發達國家卻只是以自己的利益為中心來利用國際組織，不僅不積極推進不發達國家的經濟發展，反而有意無意地阻撓貧困國家的“脫貧致富”。當貧困地區滋生出一些社會問題時，他們不是通過自己的生產能力與發展經驗來提供幫助解決問題，反而將多余的生產能力用于生產武器來挑起爭端。正是在這個背景下，擁有和諧文明歷史的中國的崛起才具有了劃時代的當代意義，從而使得供過于求條件下的國際競爭悖論有可能出現新的緩解出路?？傊?，盡管共同的利益（可以共享的公共產品）、共同的價值可以成為國際法的前提基礎，但以國家利益為目標的國際法原則不可能為人類命運共同體的運轉提供學理支撐，不可能為人類命運的“共享共贏”提供制度基礎。相反，以公共產品的外部性特征與公共利益共享為內涵的公共經濟原理才能為人類命運共同體的存在提供理論基礎。

確實，經濟學家基于公共產品的概念，更為關注人類社會的共同目標及其實現機制。事實上，公共產品的多元分類概念為多層級共同體的存在提供了理論解釋。公共產品的外部性特征與利益共享可能為人類命運共同體的存在奠定了理論基礎，而供過于求的現代經濟特征則表明人類命運共同體構建的時機條件已經成熟。因此，正是公共經濟的外部性特征才使得“和而不同”的人類命運共同體的構建成為可能，正是由于越來越多的國家進入發展中行列，以供過于求的經濟現實為基礎的人類命運共同體的建設才是一種迫在眉睫的可行方案。更何況，經濟學家將城市、國家、人類命運共同體的公共產品區域性特征與不同社會組織的職責任務結合起來，既防止無限擴大人類命運共同體的功能，也防止把命運共同體概念化、虛化，使之與人類社會的現代化轉型、與不發達地區的經濟發展失去聯系。

當然，由于不理解人類命運共同體的公共經濟特征，很多人（張輝，2018）無法破解現實與理想的矛盾，無法在局部利益與整體利益之間找到結合點。同樣，由于未能理解聚落、城市、國家、人類命運共同體在提供公共產品方面的通約性與普適性，這些學者（張輝，2018）無法妥善處理人類命運共同體與國家的關系，無法理解人類命運共同體的非排他性特征。類似地，由于無法擺脫無所不在的個人利己主義與局部利益最大化思想的影響，這些學者也找不到人類共同體存在的整體與局部利益的相融機制，更找不到不同類型國家和諧共存的利益基礎，最后不得不求助于弱勢群體之間的相互依存與身份認同（張輝，2018）。但這樣一種身份認同基礎，很難打消不發達國家對中國進入發達國家之后行為可能發生變化的疑慮，當然也就沒有突破新古典模式框定的利益結構局限，更無法解決構建過程中的認知缺陷與制度障礙。事實上，基于公共經濟理論的人類命運共同體并不需要成員個體利益與整體利益的完全一致，而只是需要個體之間存在一些共享利益即可。這樣的公共經濟理論模式將會簡化利益邊界界定的困難，突出利益共享空間的存在。在現實中，對一些是否是共享的公共產品存在疑慮的，可以先擱置一邊，首先從明顯共享的公共產品的提供開始合作。

然而，由于公共經濟理論研究的滯后，國際關系領域仍然充斥著以利益競爭為目標的新古典模型的陰霾。以至于，一方面以悉尼大學的Babones（2016）教授為代表的西方國際關系學者仍在個人主義的基礎上強調美國的“天下體系”對全球精英的吸引力，似乎不斷吸納全球自利精英的做法可以確保沒有正義基礎的美國模式繼續長盛不衰，甚至“長生不老”；另一方面，以斯坦福大學的莫里斯教授（Morris，2013）為代表的歷史學家則力圖在實證研究的基礎上為西方近代以來的野蠻戰爭與無德競爭行為正名，一再鼓吹軍事征服與市場競爭的現代文明價值。似乎僅僅依靠多余的軍事實力與有效的競爭效率就能構建部分人優先的文明體系，從而實現人類社會的持續與發展。

確實，歷史上的游牧民族或前文明部落，因為生存方式的緣故，都曾經有過這樣或那樣的競爭性文化。然而，從某種程度上講，正是因為這些部落只會競爭、不會合作才長期處于前文明狀態，而無法進入大規模的有序文明社會。同樣，中國的古代文明也是從崇尚競爭的前文明時代演化而來的，中國的歷代統治者也都是靠法家的戰爭效率“打天下”。但缺乏儒家“和而不同”思想的秦朝隋朝的軍事實力并沒能維持一個長治久安的社會秩序，相反，遵從了儒家學說的漢唐明清用抑制競爭或戰爭的禮樂制度建立了廣域范圍內大規模人口的長期合作秩序，從而奠定了中國古代文明的基礎。由于從公共產品供求關系的角度來看，進攻性戰爭的收入流是不可持續的，而和諧相處的社會卻可以持續產生收入，因此，即使從現代公共經濟學的基本要求來看，以進攻為主的所謂“戰爭文明模式”也必然是短命的，“和諧相處”的模式才是人類文明的未來。因此，與西方不同（許紀霖，2017），盡管中國人在接觸近代西方文明的早期也曾推崇過富強論與軍國主義，誤把進化論或社會達爾文主義當成了文明演化的規律。但發生在歐洲文明內部的慘絕人寰的世界大戰很快就使前輩們認識到，以個人主義范式與競爭理論為支撐的戰爭模式決不是文明，以集體主義偏好與合作范式為基礎的社會模式才是文明的本質。

同樣，因為生存壓力的緣故，英國的近代文明確實是從以市場競爭為基礎的商業模式開始的（宋丙濤，2015）。但商業本身、市場經濟本身決不是文明，如果沒有商業發展過程中構建的公共經濟體制，沒有新型的以城市為基礎的合作關系的出現就不可能有真正的現代文明模式出現。事實上，無論是威尼斯商人的自私，還是荷蘭公司的壟斷，抑或是中國宋朝官員的公私不分或假公濟私，都曾導致各自國家的亡國命運，或者說正是商業化過程中精英階層的自利行為抑制了人類歷史上多次出現的現代文明的萌芽，也抑制了英美模式的文明轉化。

確實，作為現代文明的領導者，通過誘導不發達國家精英們本來就存在的自私心與動物性，美國在過去的一個世紀里成功地抑制了許多發展中國家的發展、削弱了許多缺乏建國經驗的國家的主權（Babones，2017），阻礙了多極世界的形成。 與此同時，美國學者精心構建的新古典經濟學體系，也反復強調個人主義價值觀與跨國界的產權保護、人權保護，竭力將全球學者誘導入一個貌似合理的人類行為范式之中，從而削弱了學者對人類文明模式進行探索的努力。然而，以腐化智識精英為手段的美國 “天下體系”是一個熵值增加的過程，為了維持這個體系的運轉，美國需要不斷吸收新鮮血液，既需要持續吸納外部精英移民的進入，也需要持續發行美元進口各國商品，只有這樣才能實現正常的資源流平衡。但正像美國喬治敦大學的布倫南（Brennan，2016）教授所指出的那樣，越來越多的“外部人”加入會在普選民主制的條件下破壞美國“天下體系”中白人精英掌握主動的利益格局，而越來越多的外國商品進入則會破壞美國的制造業能力與經濟平衡能力，而這個生產能力正是美國賴以為霸主的經濟基礎。正是在這個背景下，美國的政策才出現了前所未有的亂象，短期的經濟利益與長期的制度基礎出現了難以調和的矛盾。

幸運的是，近年來的研究成果正在使越來越多的社會科學家認識到，作為地球上最成功的生存者，人類文明的基礎是合作與社會性，而不是競爭、戰爭與動物性（赫拉利，2014；Wilson，2012），文明是人類社會在精英利他文化的激勵下遵循社會演化規律發展出道德倫理體系的產物 （宋丙濤，2016）。因此，用達爾文的進化論來討論人類社會的發展、人類文明的演化恰恰是學術界的最大失敗與社會科學界的最大恥辱。

更為令人心欣慰的是，中國的古代文明從來都是以倫理道德為基礎、以和諧共存為目標的公共經濟體制（許紀霖，2017），中國古代的傳統哲學蘊含著人類共享公共服務的普適性價值觀，以至于千百年來“雖有智者，不能以為非也，雖有強者，不敢以為非也?！奔词沟搅?9世紀末，“傳統的儒家文明受到西潮的沖擊而搖搖欲墜，但在社會上尚有權威，善惡是非尚有公共的標準?！备螞r，20世紀初的 “歐洲慘絕人寰的悲劇”“使得知識分子們如夢初醒，開始重新思考文明的趨向”，并逐步得出結論：判斷文明是否存在、道德優越與否的主要依據是群際關系或國際關系，而不是經濟實力或戰爭實力。

只不過，由于市場經濟帶來的武器裝備與軍事效率具有明顯的短期優勢，傳統的農耕文明又沒能抵擋住這些近代西方列強的軍事沖擊，于是自私的歐洲商人精英提出的自由與權利的要求，才不僅在對抗殘存的上帝與慢慢崛起的國王時顯得正義感十足，而且在將各種資源占為己有的過程中也同樣顯得理直氣壯。以至于個人主義“作為一種正當性理論，為后來的立憲政治提供了政治正當性基礎”（許紀霖，2017），似乎為個人利益而進行的殊死搏斗也具有了幾分高尚性質與文明特質。更有甚者，與中國春秋戰國時的禮崩樂壞遭遇到的抨擊與批判不同，近代西方的野蠻侵略行為在生物進化理論與社會達爾文主義的支持下獲得了堂而皇之的“文明”外衣。正是這些自私的精英對自身利益的追求披上了現代“文明”的外衣，才使得僅具有微觀意義的新古典經濟學在宏觀領域與社會領域，甚至是人際關系、群際關系的國際關系領域也能大行其道。

正是在這個背景下，筆者認為，一個能夠包容全球各個國家利益以及各個階層利益的國際政治秩序與全球治理結構需要一個全新的經濟理論基礎。而近年來興起的現代財政國家理論（愛潑斯坦，2011；O’Brien，2012；He，2013；宋丙濤，2015）的思想火花，則提供了一個全新的探索方向。

三、全球治理的歷史經驗：東西文明的分岔與合流

事實上，東西方的早期圣賢們也都曾經關注過群際關系問題。只不過由于歷史經驗與環境條件的制約，東西方的早期智識精英總結出了截然不同的思想：中國的天下大同思想，講的是結果共享與差異共存；而西方的正義理論，強調的是程序公平與政治正確。

（一）概念的碰撞：民族國家與天下體系

由于沒有認識到文明的國家治理內涵，以現代文明自居的西方人，一直無法回答關于憲政只是少數貴族或精英特權的質疑（愛潑斯坦，2011）。同樣，正是因為缺乏對文明的公共利益共享內涵的認識，近代西方不適當地強調了民族（nation）國家的文化與血緣意義，而有意無意地忽略了現代文明的地域特征與共享特征。從而導致發達國家內部公共產品消費在文化族群與血緣族群之間的不均衡分布，也造成了海關內外公共經濟服務的人為隔離與差異現象。②盡管相對于貴族的自由特權、相對于宗教的思想禁錮，民族國家的體制已經是一種巨大的改進，但作為人類文明的終極組織模式，作為公共產品的供給體制，民族國家仍然具有很大的局限性。

相反，“古代中國人的所謂‘中國認同’，并沒有近代意義上的民族認同，更沒有海關內外的制度隔離，而只有文明的認同或者王朝的認同?！薄八麄儾辉诤踹@個王朝是否由異族統治，他們真正在意的是其是否有良好的治理、是否體現了天下的文化秩序?！保ㄔS紀霖，2017）對于民族在文明中的位置，錢穆先生也指出：“中國人常把民族消融在人類觀念里面，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念里?！保ㄥX穆，1998年）因此，“中國的文明傳統不是民族主義，而是天下主義。天下的價值是普世的、人類主義的，而不是特殊的，不是某個具體的民族或國家的。”反而是“當近代中國從歐洲引入民族主義之后，中國人的胸懷從此狹隘了許多，文明也因此而萎縮，從‘人同此心，心同此理’的天下氣魄，矮化為‘那是西方的，這是中國的’小家子氣?！保ㄔS紀霖，2017）因此，筆者認為，承認“民族主義本是現代性的內在要求”（許紀霖，2017）實際上是一種誤解。民族主義“一旦成為君臨天下的最高價值，將會給世界帶來毀滅性的災難，就像曾經在歐洲發生過的世界大戰一樣?！鄙踔量梢哉f，正是二十世紀西方學者對民族主義的強調，才導致20世紀的兩次世界大戰與不斷出現的種族大屠殺，并構成了21世紀難民問題與恐怖主義的邏輯基礎。正如Osborne指出（2006）的那樣，民族主義的出現一方面標志著近代歐洲具有超越貴族血統意義與宗教神學意義的世俗文明的誕生，另一方面也表明近代歐洲文明保留了嚴重的原始血緣特征。因此，把這樣一種文明模式作為人類文明發展的終極目標與普適標準，很顯然是不合時宜的。

事實上，人類社會發展的目標首先是文明的存續，而民族國家與天下體系都是文明存續的形式之一。很顯然，在這些文明演化的過程中，過于拘泥于國家的血緣特征與利益分割特征必然會帶來戰爭的災難，過于拘泥于個人的私欲追求必然會帶來環境的惡化。可喜的是，中國人提出的天下體系是以公共產品外部性帶來的共享可能作為基礎的。中國的天下概念既是中國人應對東亞大陸特有的天時地理挑戰的產物（俞煒華，2014），也是東亞大陸早期子民反復嘗試各種制度實踐的成果。因此，中國古代文明具有明顯的開放性與區域性特點，比如，一旦天災消失，同一空間內的所有人都會受益。相反，與中國以地域為基礎的、造福所有人的普適性公共產品提供模式不同，西方文明是選擇一小撮人來享受公共產品利益的局部優先模式，因而不得不更為強調選擇過程的公平。但這樣一種傳統之所以成了西方文明的主流，并奠定了以英美兩國為代表的精英社會的理論基礎，是因為它有著悠久的歷史傳統與哲學基礎。

（二）思想的淵源：大禹治水與諾亞方舟

很顯然，如果承認文明是一個長期的群際關系模式，那么對國家治理能力的評判就不能僅僅以其在近代以來的表現為依據，而必須放在人類文明演化的長期背景下進行考察。

事實上，無論是東方還是西方，最早出現了文明曙光的“幸運地區”都是在應對天災人禍的過程中逐步構建了一套文明體系的地區。并且，無論今天的西方學者或東方學者如何推崇，藍色文明模式的創制思維其實就是典型的 “諾亞方舟”模式，即“水不動人動”的游牧運動經驗與上帝選民理論。盡管有無數學者歌頌過這個藍色文明的“先進”與“高級”，但只要稍加思考就可以知道，與大禹治水的積極應對不同的是，這是一個典型的精英逃跑經驗與局部得救模式。

相反，盡管中國的大禹治水治理經驗依賴于明顯的地理條件因素，但這個模式卻恰好契合了公共經濟外部性對國家治理結構的空間包容性要求，從而能夠超越基因或血緣的范圍而造福更多的 “外”人，并以傳統文化的形式在東亞大陸傳承四千多年而沒有中斷。更為重要的是，與大禹治水的成功可以造福所有的水患患者 （甚至包括動植物在內）不同，上船逃跑模式卻只能帶走一部分“精英”，因而面臨著十分棘手的、萬分痛苦的選人上船道德困境。正如蒙蒂菲奧里（2015）在《耶路撒冷三千年》的序言中所說的那樣，三大宗教之所以反復爭奪這個圣城，而不能相互諒解、和平相處共享榮光，就是因為所有這些文化的理論基礎都是諾亞方舟式的局部生存理念。最后的結局是，不管是為了逃命，還是為了復活，都是一小撮精英與選民的特權，而不是所有人可以共享的盛宴。實際上，被視為西方文明重要來源的希伯來傳統的“上帝選民”概念、希臘城邦的部分民主概念與美國誕生標志的 “五月花號”傳奇，都是這種選人上船文化模式的映射。正是這種非普適性的少數選民享用公共產品的歷史經驗構成了西方以血緣為基礎的戰爭思維與以部分精英為服務對象的“非包容性”（阿西莫格魯語）制度特色（梁鶴年，2014），也構成了以英美兩國為代表的精英文明與程序公平的哲學理念基礎。由于這樣的文明模式始終無法為和諧共存的全球化發展提供理論基礎，因此貿易保護主義才會在新古典的理論體系內部不斷掀起歷史回歸的浪潮（Caplan，2007）。

總之，在西方的文化傳統中，公共產品從來都不是提供給所有人的共同利益，并且正是因為這個不光彩理由，選擇程序就顯得十分重要，當然與此相關的決定選擇程序的權力來源或提供者身份就更為重要。無論是所謂的希臘有限民主，還是羅馬的早期共和，亦或荷蘭、英格蘭的議會選舉與美國的所謂普選，看似十分正當的選舉投票過程，都暗含了一個不是所有的人都可以參與選舉或被選舉的前提。與此形成鮮明對照的是，在中國的大禹治水實踐中，根據天德、天命與天道理論的要求，公共產品必須提供給所有人。當然，早期的提供者提供的應對天災的公共產品也確實根本無法排除其他人的享用與消費，從而使他們的提供原則暗合了公共產品外部性的特征。在這個模式里，誰來提供公共產品就不太重要，只要有人提供就行。而對提供者來說，誰給我權力、給我機會讓我提供公共產品也不重要，只要給我機會就行。最后演變成，“天德本位政治觀”、天道天命理論與天下大同原則。這就是天下體系與人類命運共同體概念的歷史淵源與理論基礎。

對東方文明的包容性與普適性不求甚解的西方學者，不去探索如何擴大公共經濟的適用范圍，不去解決不同群體之間的共享共存路徑，反而沾沾自喜于自己的選人過程的優點，甚至把這種所謂的程序公平當作目標本身去宣揚 （Brennan，2016），而不去考察大眾群體在這個程序公平的模式中是否真正共享了均等的公共服務。實際上，盡管強調了過程公平，但由于群體內部各成員間自身能力的明顯差異，以諾亞方舟為模板的西方文明模式始終只是一個為一小撮人提供公共產品的精英模式，并且正是這個有利于市場精英的近代文明模式的非均衡特征與非包容性特征埋下了以美國為代表的現代文明體制的內部矛盾及其與其他體制之間的利益矛盾的制度種子。

（三）國家治理歷史經驗的現實意義

筆者認為，中國古代精英那些看似零碎的思想與政策主張卻有著某些內在一致性，它們都是古代精英從國家治理角度思考應對挑戰方法的結果，是古代圣賢為了實現穩定的內部秩序與和諧的外部關系而進行的理論探索。巧合的是，近代歐洲馬克思主義作家對工人階級的關心與對國際關系的思考，與中國古代精英對弱勢群體的關懷與天下秩序的構想不謀而合。因此，馬克思主義經濟理論體系的許多思想都可以在我國幾千年前的儒家經濟思想中找到雛形，甚至如陳煥章所言，“孔教的社會主義似乎比近世的社會主義走得更遠、更徹底”。換句話說，由于他們關注的矛盾焦點——社會精英與人民大眾之間的沖突也是當代的學者必須面對的治理難點，因此，從人類精英關心的問題入手進行分析，不僅可以發現中國古代經世濟民思想，特別是諸子百家理論貢獻的當代意義，而且有助于我們在構建人類命運共同體的過程中更加有的放矢。

事實上，人類自遠古起，為了生存，就自發結成了一個個群落，散布于世界各地。由于早期人類的最大挑戰就是天災，即太陽變化對地球的不利影響，因此，人類早期的思想探索就主要是圍繞太陽進行的治理結構的構建。在中國古代，盡管戰爭很可能也是遠古時期治理結構產生的初始路徑，但關于大禹治水的傳說卻奠定了古代中國國家治理實踐的理論基礎，并形成了傳承至今的天命理論與歷法結構。當然，隨著技術的革新和認知能力的提升，人類應對天災的能力迅速攀升，人口數量急劇增加，于是群際關系問題逐漸成為人類社會的主要挑戰，并引導著古代圣賢的思考。

因此，無論是周初天命維新理論、周禮宗法體系設計，還是諸子百家的闡釋努力，無一不是試圖用制度的方式來協調群際關系、抑制戰爭爆發的嘗試，無論是管仲的構建、李悝的實踐，還是商鞅的變法，無一不是國家治理結構與公共經濟體制的建制探索?？傊?，為了處理這些群際關系，諸子百家從各個不同的角度對公共經濟模式進行了思考，盡管不得全部內容而知，但老子《道德經》的高深、墨子城防理論的精妙，以及孔孟仁道的博大精深，無不提醒著我們，中國古代的思想家都曾對人類公共經濟活動的目標函數、生產函數與決策機制進行過認真的討論。只是鑒于生存競爭的戰爭需要，僅僅關注公共經濟——國防效率的法家主張——耕戰制度才脫穎而出，并成為戰國時代的體制終結者。

然而，我們的祖先也知道，有利于戰爭取勝的國家動員體制卻未必是有效的國家治理結構，而人類文明的本質卻是保持和諧相處的治理結構。因此，以恢復周禮為標志的孔孟儒學才反復取代法家成為秦漢以來的國家治理策略的主流，并逐漸形成了以家國天下為內核的延續千年的國家治理模型。筆者認為，所有這些以集體行動為核心的公共經濟思想，不僅是我國特有的產物，同時也是人類文明的結晶，具有一定的普適價值。對這些經世濟民思想及其產生背景的研究不僅有利于人類命運共同體的構建，同時也將有利于人類文明的現代化轉型。

總之，人類文明的本質是以地域為基本單元的合作秩序模式，是維持人類合作關系的公共經濟體制。正如歷史學家赫拉利（2017）指出的那樣：“我們征服世界的關鍵因素，其實在于讓許多人類團結起來的能力。如今人類完全主宰地球，并不是因為單個人比單個黑猩猩或狼更聰明，或是手指更靈巧，而是地球上只有智人這個物種能夠大規模而靈活地合作”，只有智人愿意無條件地讓外人分享公共經濟體制帶來的免費午餐。但“如果智人之所以統治世界，是因為只有我們能夠大規模靈活合作”，那“就很難再說為什么每個人都值得我們如此敬重?！睋Q句話說，對于人類文明來說，服務于市場競爭的個人主義并不具有自由主義者和新古典模型強調的理論重要性與社會正義性；相反，以集體主義為基礎的公共經濟模型才是人類文明的制度基石，集體主義才是人類文明的邏輯基礎與分析工具。

四、人類命運共同體：全球治理的方向，公共經濟的邏輯

（一）思想的積淀，制度的演化

正是因為上述原因，普京才在2007年慕尼黑安全會議上明確提出，現代西方文明缺乏一個普適性的理論基礎與基本原則，特別是它所強調的個人主義與自私自利的道德偏好不可能成為現代社會制度的基石，因此，美國模式不可能成為人類文明的未來走向。相反，無論從思想史的梳理來看，還是從文明史的實證進行分析，中國文明從來都是以利他主義為基礎的人類實踐。在中國文明史上，從來沒有看到哪個學者理直氣壯地叫囂要用商人的利己心來治理天下，更沒有看到哪個政治家敢于強調自己群體的利益優先。正如蕭公權（2011）、許紀霖（2017）指出的那樣，中國傳統文化思想的基礎就是集體主義理論，這個思想基礎與奧爾森的集體行動邏輯具有高度的一致性。因此在構建人類命運共同體的過程中，中國古代的歷史經驗與思想積累應該是一個合適的起點。

筆者認為，中國古代經濟思想中的天下大同、和諧相處與精英利他等文化的內涵無比豐富卻又邏輯清晰。特別是，相較其他文明模式，中國古代文明更具包容性、更具可持續性，中國古代經濟思想中的治國理念也更具大眾性與普適性，因而更加符合當今全球化的現代文明轉型趨勢。眾所周知，今天人們熟知的儒法國家文明體系是經過了一千多年的反復嘗試之后才得到歷代精英們的普遍認可的（Zhao，2015）。實際上，只是到了西漢中期，精英們才逐漸認識到以私利（獎懲）為基礎的法家只能建國無法治國，因此以和諧共處為核心的儒家學說才開始成為國家治理的意識形態基礎。同時，中國傳統文明的開放性與治理模式服務對象（公共產品消費者）的大眾性很有可能為現代文明僵局的破解提供啟發，為全球化的現代轉型提供思路，也很有可能為西方處理日益緊張的內部撕裂關系提供借鑒。特別是，近幾年的演化經濟學研究的最新成果已經表明，以利己為博弈策略的團隊不僅不可能持續很久（黃凱南，2009），而且必然會在長期的演化中被淘汰。這些研究也提醒我們，中國的利他主義與集體主義傳統文化很可能為現代西方文明的轉型提供借鑒。

事實上，從一百年前留美博士陳煥章的《孔門理財學》到李慎言的 《孟子的政治思想及經濟思想》，從何大受的《孔子政治經濟思想》、蕭公權的《中國政治思想史》到許紀霖的《家國天下》，中國的學者很早就意識到中國古代經濟思想對利他主義的強調和對和諧社會與大同世界的推崇 （曾繁仁，2006；錢廣榮，2012），而熊砎（2012）、梁鶴年（2014）和趙鼎新（2015）的研究更是揭示了中國古代圣賢對市場經濟與集體經濟優劣特點進行對比的超前性與現代性。其中，陳煥章（2015）的《孔門理財學》最為經典，他明確指出，官員在從事公共經濟活動時要強調利他道德、平民在從事私人經濟活動時允許利己追求是儒家的社會分工分治原則（2015）。他甚至強調，儒家學說是超越種族的文明治理原則（2015），儒家思想與近代社會主義具有共同的特征與類似的手段（2015）。在作者與合作者的一篇思想史論文《儒家經世濟民思想中的公共經濟學脈絡初探》中，筆者發現，以孔子、孟子、荀子為代表的儒家學說關注的正是人際關系、群際關系等政治經濟學、公共經濟學主題。在他們的思想體系中，社會分工的目的是提供生存性公共產品。盡管在公共產品提供者的人性假設、團隊分類方面，他們三人略有分歧，但無論從公共產品種類與結構的決策理論來看，還是從對供給參與者的約束與效率來看，他們都清楚地意識到共同享有的公共產品是社會存在的前提。他們知道，天下、國、家都只是其中的一環而已，為了服務人類生存的共同目標，他們構建了天命理論與天下體系。

總之，與西方文明漸漸陷入理論悖論的困境不同，中國古代文明的空間開放性與血緣包容性特征，很有可能為現代文明的未來轉向與全球治理的僵局破解提供某些啟發。特別是“古代中國的天下主義和夷夏之辯，提供了將普遍性融入特殊性、從本土文化上升為普世文明的智慧?！保ㄔS紀霖，2017）只要我們把文明看作是公共經濟體制，特殊化約為普遍的道路就是暢通的，而天下體系與人類命運共同體就是這樣一種公共經濟機制。很顯然，在生存問題完全解決，甚至主要經濟體已經進入供過于求發展階段的今天，不僅中國的公共產品供給需要一套全新的多層次體系，而且人類文明的公共經濟組織構建也需要一個全新的理論基礎。而這個理論基礎必須是擺脫內部生存競爭、超越血緣關系的普適性理論，這個理論必須能夠彌補現代西方文明體系的重大理論缺陷，這個理論就是多層次公共經濟機制理論。

（二）利他精英的假設，公共體制的構建

盡管目前流行的現代經濟學主要是以新古典模型為核心的市場經濟理論，但當代的經濟學家并非沒有人關注國家治理的理論基礎問題。實際上，早在上世紀后半期，就有布坎南 （1996）、奧爾森（1982）與波蘭尼（2007）等學者關注國家治理結構，從一個迥然不同的視角來分析國家與市場的關系；而進入新世紀以來，以愛潑斯坦 （2011）和文凱（2013）、奧布萊恩（O’Brien，2011）、宋丙濤（2015）等為代表的新財政史學者和現代財政國家論的倡導者，也一直試圖用更多的經濟史實來修正原有的經濟理論（霍奇遜，2008），并提供一個以利他精英與制度創新為前提假設、以公共經濟理論為基礎的國家治理模型與經濟發展模型（宋丙濤，2016；Sugden，2016）。根據這些新的公共經濟學模型，無論是中國早期面臨的內部秩序與外部威脅，還是近代歐洲面臨的階級矛盾與國際爭斗，亦或是正在發生的現代文明重構困境，其表象好像是對國家治理能力的挑戰，但其實質卻是對公共經濟體制變遷提出的更高要求。復雜的內外形勢要求公共產品的提供既要協調不同群體的需求，又要確保效率的不斷提高，因此對公共經濟體制進行全面的探索正是我們所處時代的要求。

實際上，已經有越來越多的有識之士意識到，人類命運的休戚與共與不可分割。特別是，隨著環境污染與全球變暖正在成為大多數國家共同關注的人類挑戰，隨著地區沖突的災難性后果（敘利亞難民）正在影響著全人類的生活質量，對全球性公共產品的性質與提供機制的討論就成了一個迫在眉睫的全球性話題。正是在這個背景下，越來越多的學者意識到，以個人產權與自利假設為基礎的市場經濟發展未必是人類文明的真正歸宿（Green，2014；章開沅，陳才俊，2014；皮林，2018）。 相反，和諧相處的人際關系、群際關系才是人類文明的真諦。

但西方學者卻很少關注群際關系背后的經濟學邏輯，只有奧爾森（1986）的努力算是一個勉強的例外。實際上，在傳統農耕文明的誕生過程中，正是社會管理活動的內部分工與細化提高了生存型公共品的供給效率，從而才使得以人口增長與組織規模擴大為標志的早期文明的出現成為一個普遍發生的現象，并給群際關系的改善，特別是穩定型社會結構的出現提供了基礎，但主流經濟學卻一直對此保持沉默。英國的產業革命本來也是英國人處理群際關系的典范，是集體行動的有效嘗試，主流經濟學同樣對此視而不見。當代經濟學主流只是研究作為革命成果的市場機制的效率與技術創新的威力，而對制度變遷的動力機制無動于衷。相反，在人類歷史的長河中，如何妥善處理不同群際關系始終是各個文明體制誕生與哲學圣賢思考的動力源泉。正如湯因比所言，文明的誕生與演變是各個時代的社會精英們應對挑戰的結果。在這個過程中，效率的提高本身從來都不是社會精英們思考的目標，只有當效率的提高與應對挑戰的任務密切相關時，與效率提高密切相關的機制探索才有可能成為社會精英們關注的焦點。

實際上，在人類漫長的歷史中，正是面對著不同的挑戰，人類早期的精英在利他偏好的引導下先后嘗試了各種不同的公共經濟機制，現代西方文明同樣是這個應對挑戰過程中利他精英創設新制度的產物。然而，由于西方學者缺乏對文明內涵的準確理解，他們才未能很好地協調不同群體公共經濟利益之間的關系，更未能建立一個邏輯一致的協調原則來處理不同民族、不同宗教信徒和諧共存的問題。因此，一方面，他們的政治理念宣傳無法得到競爭對手與內部成員的認可 （Piketty，2014；Caplan，2007）；另一方面，他們純粹以競爭能力為基礎的經濟發展與以競爭能力為導向的制度設計也無法讓人心悅誠服，更無法在直覺上讓人把它和具有普適意義的現代文明聯系起來。

確實，由于缺乏公共產品可以共享的知識，并忽視了部分精英存在著利他偏好的可能，現代文明沒有為文明的多元化擴展提供利益相融的路徑與制度創新的基礎。不僅發達國家不愿接受多元化的文明體系，而且在競爭邏輯與自利假設的誘導下，技術進步與生產能力提高反而在一定程度上激化了集體生存競爭，并表現為荒唐的供過于求條件下的貿易戰與軍備競賽。于是，不僅國家之間不斷在自然資源足以維持所有人生存的條件下引發了許多不必要的矛盾，而且還在許多國家內部引發了工薪階層與資源壟斷階層的對抗 （Pekitty，2014，2015）。也正是由于現代文明的這些理論基礎與制度安排缺陷，對生存權利有所擔憂的弱勢群體才一方面不斷在現代國家內部引發持續的動蕩，另一方面也不斷在國際政治體系中泛起國內市場保護方面的民族主義漣漪。實際上，凱恩斯主義經濟學對就業的強調與現代市場經濟學對貿易保護主義的批評，正是集體生存競爭與市場機制效率要求相矛盾的具體體現。因此，盡管所謂的現代文明理念已經席卷了全球，但現代文明體系并未擴展到全世界，國家之間不必要的沖突和威脅并未完全消失。

總之，筆者認為，在人類文明的演進過程中，生存目標決定集體經濟行為，技術條件與資源環境決定行為選擇的空間。在人類社會早期，由于每個人的獨立生存幾乎是不可能的，因此如何用集體行為的方式來適應不同的環境并確保種群生存下來，已經成為人類的一種凝固在基因、文化（Kosfeld and Rustagi，2015）與歷史記憶之中的共同追求。當然，這個外生的環境在人類處于相互隔絕的早期僅僅限于自然環境，等到人口的增加使人與人的資源競爭不可避免時，這個外生的環境已逐漸演變為地緣政治環境，并成為社會精英集體選擇制度的依據與起點（張庭，宋丙濤，2015）。幸運的是，由于人類科技能力的迅速發展，供過于求正在成為常識，人類內部關于資源占有的競爭正在失去意義，因此，一個和平的地緣政治環境正在出現，一個和平崛起的文明轉型也正在成為可能。

（三）契合人類多層需求，構建全球治理體制

確實，隨著全球經濟逐漸進入供過于求的時代，以公共產品為主的社會需求正在成為經濟活動的主要目標，人類對公共產品的追求自然也分成了生存保障與發展條件兩個類型。正是在這樣的背景下，環境保護漸漸取代了天災治理成為必要的公共產品，金融正在取代國防成為全球居民不得不共享的公共利益。

因此，筆者認為，在經濟發展取得了初步的成功、在生存資源的獲取不再是一個零和博弈的條件下，現代文明的未來發展方向就應該主要集中在弱勢群體的生存保障與不同群體之間的利益協調上，從而使真正的普適性制度得以出現，真正的現代文明得到普及。而人類命運共同體正是符合現代文明要求的公共經濟體制，是人類文明未來的發展方向。當然，在未來的人類文明發展過程中，基于市場競爭的個人主義方法論將失去理論重要性，而以集體主義為基礎的公共經濟理論將成為人類命運共同體的理論基石。正是在這個意義上，中國古代的經濟思想——經世濟民學說的梳理將會為人類命運共同體的制度構建提供學理支持。

事實上，與當代西方學者以手段（民主）代替目標（生存）（羅德里克，2011）、以程序（科技）代替結果（發展）的價值導向不同，中國古代圣賢與馬克思主義早期作家都更為關注集體共存與弱者保護的結果正義；與近現代西方經濟學主流對個人主義與市場經濟的重視不同，中國古代經世濟民思想的核心是以應對人際、群際關系挑戰為核心的公共經濟理論，該思想與19世紀在歐洲出現的馬克思主義經濟理論 （強調對社會組織與集體行為的關注）有著驚人的對象相似性與目標一致性。事實上，所有這些以群際關系為核心的公共經濟思想是中國古代文明的核心，也是社會主義制度（關注人民生活水平）的精髓。

總之，人類社會的發展歷史就是一個問題應對的歷史，或者就像湯因比所說的那樣，是一個挑戰應對的文明歷史。每當新問題或挑戰出現時，總會有人從理論上進行思想探索，有人從體制改造上做出嘗試。而整個人類的文明歷史，就是由這些思想與體制的變遷構成的。當然，作為對所面臨問題的反應，不同的文明模式未必都會在思想與體制上同時進行探索，但任何一個成功的文明都必須構建一個成功的體制來推動文明的演化，而這個體制必然包含如何處理外部關系的安排。而作為中國古代天下大同思想的現代化形式，人類命運共同體很好地闡釋了人類文明的跨血緣特征，也是地球上的居民共享諸多公共產品的外部性的必然要求。特別是，面對全球環境治理、弱勢群體救助等人類共同的公共需求，人類命運共同體正是理所當然的未來全球治理模式?！?/p>

注釋：

①孫中山，《建國方略》，見《孫中山選集》。

②眾所周知，上世紀八十年代以前，柏林墻是貧窮的東德人自我封鎖的籬笆，而今天的墨西哥墻則是富裕的美國人阻礙求生者的藩籬。