從晚清到五四：群己徘徊中的個人主義

鄒志鵬

[摘? 要]“個人”是現代性的核心命題，中國近代思想史上的所有努力莫不與之相關。個人主義是一種政治的、倫理的哲學思想，從晚清到“五四”，中國知識分子對個人的看法經歷了從發現、萌動到崛起的發展階段，通過不斷地嘗試和徘徊，逐漸形成了以追求人格獨立、反對封建束縛為特征的個人觀。這個意義上的個人主義，不是中國傳統意義上的楊朱式的唯我主義，也不是西方的原子論的利己主義，而是建立在“大我”與“小我”間性之上的，謀求個人權益的政治倫理主張。這種個人觀的變化，對整個社會的價值體系產生了巨大影響，具有十分重要的意義。

[關鍵詞]五四運動;群己觀;個人;現代性;

[中圖分類號]B26? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2019）05-0017-07

馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”[1]146毫無疑問，人類社會由封建走向現代的過程中，個人扮演了核心的角色，人既是現代化的目的又是現代化的手段。中國在近代化的過程中也不無例外地發揮了個人的作用，甚至近代中國的三大社會思潮——自由主義、保守主義、馬克思主義——無不涉及“個人”的問題。近代以來，中國知識分子的個人觀經歷了從發現、萌動到崛起的發展階段，逐漸形成了以追求人格獨立、反對封建束縛為特征的近代個人主義。因此，研究近代個人主義的變化對于了解中國現代性的發展影響甚大。

一、個人的發現——傳統公私觀的演變

個人主義（individualism）是一種道德的、倫理的、政治的思想，個人是獨立的、有意識的理性存在，是國家和社會構成的基礎單元，同時也是政府組建的目的，保障自己的權益是個人行為的基礎的、合理的目標。中國古代沒有個人主義的概念，雖然古人也講“群”和“己”，但其與現代意義的個人主義的概念相差甚遠，而且也不是處于社會關系中的核心概念。梁漱溟曾指出：中國文化既不是個人本位，也非群體本位，而是將重點放在人際關系上，而是以倫理或關系為本位。[2]79-95倫理本位的群己觀，以社會道德為規范，嚴格將個人與群體系在一根紐帶之上，并逐漸演化而成一套封建社會的價值體系。

（一）傳統君民倫理的松動

雖然中國古人不講個人主義，但他們也有對應的概念——群己觀。古人的“群己”觀念不是以己為本位的意識形態，而是一種以倫理關系為本位的價值觀念，其多以“公私之辨”的形式出現。在古人的社會關系中，君民關系是中國傳統社會首要的倫理關系，忠君報國是最大的公，君為主，民為次，民是依附于君的。梁啟超就曾批評過中國封建社會把君主看的過高，把民眾看成其奴隸。他說：“蓋我國民所以沉埋于十八層地獄，而至今不獲天日者，皆由此等邪說，成為義理，播毒種于人心也。數千年之民賊，既攘國家為己之產業，縶國民為己之奴隸，曾無所于怍，反得援大義以文飾之，以助其兇焰，遂使一國之民，不得不轉而自居于奴隸，性奴隸之性而行奴隸之行。”[3]17“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”，三綱五常將君權道德化、神圣化，使得維護君主的權威成為社會最大的公與善，而追求個人的利益則被視為是自私自利的表現。封建制度下的“公”與“私”、“群”與“己”還相輔相成，共同交織了一套社會價值標準，即由君民倫理逐漸演化成的一整套貫穿個人上升渠道、社會倫理關系和宗法制度的己——家——國——天下的古代道德及價值體系。[4]2-16

鴉片戰爭之后，國內先進的知識分子開始陸續向西方學習其思想。由林則徐的“開眼看世界”，到魏源的“師夷之長技以制夷”，再到洋務運動的“自強”與“求富”，隨著向西方學習的深入，一些知識分子逐漸認識到西方真正富強的原因在于其民權的興盛和制度的先進。薛福成1892年在出使日記中寫道：“泰西諸大國自俄羅斯而外，無不有議院，實沿羅馬之遺制也。其所由來，數千年矣。議院者，所以通君民之情也。”[5]126當時先進的知識分子意識到“民情”在國家政治生活中是非常重要的，尊重“民權”可以鞏固國家基礎，以民為先，才能本固邦寧。西方諸國之所以富強，是因為它們更重視“民權”，很好地處理了君與民的關系，充分發揮了人民的主觀創造性，而中國上千年的君主專制則讓“民”沒有發言權，民眾的利益沒有受到很好保護，“本”沒有牢固，所以“邦”最終走向衰落。

當時的先進知識分子進一步認識到“三綱五常”的封建倫理觀嚴重地阻礙了民權的興起。“故知君臣之綱，則民權之說不可行也;知父子之綱，則父子同罪免喪祀之說不可行也;知夫婦之綱，則男女平等之說不可行也。”[6]34張之洞此言雖站在封建傳統的立場，但從側面也體現了傳統的封建倫理觀與近代的民主個人觀之間的對立。所以中國當時先進的知識分子認識到，欲興民權則君臣之綱必破，欲言平等則父子、夫婦之綱必除，獨立的個人是現代社會的基礎，以君民關系為核心的倫理必須向現代的群己關系倫理過渡。

（二）群己關系下的個人

甲午戰爭之后，中國面臨的民族危機日益嚴重。當時的仁人志士為學習西方、救亡圖存到處奔走呼告，然而西方民主政治的基礎是“社會契約論”，個人是一切政治關系的基本單元，強調的是個人的自由與獨立。而中國傳統的倫理則更側重于集權，要求臣民向君王依附，個人向家族依附。在中國，自由只存在私人領域，公共領域是沒有獨立的概念的。向西方學習現代政治思想，必然面臨著傳統君民倫理的阻撓。因此，當時知識分子必須將西方個人權利觀念引入公共領域，使“儒家倫理退出公共領域，只在私領域（家族和原有社會關系中）有效;在公共領域中，西方現代觀念和制度被視為中西公共之理，即共理”[7]131。

在引入、宣傳個人權益和自由方面，維新派思想家做出了很大努力。他們沒有單純地鼓吹個體價值、批判君權和抨擊禮教，而是伴隨著對群己倫理關系的啟蒙進行的。康有為曾指出變法的要點：“以群為體，以變為用，斯二義立，雖治千萬年之天下可矣。”[8]217維新派思想家企圖綜合中、西學，采用“群學”之道來啟蒙民眾的權利意識，所謂“群學”，亦即“民學”，帶有近代民主的色彩。面對甲午危局，嚴復提出“鼓民力、開民智、新民德”的社會變革方案，他主張“利民自由”：“夫所謂富強云者，質而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始。”[9]1347他認為西方的強盛是因為彼以自由為體，以民主為用，所以個人自由越多，個人自治能力就越強，社會文明程度就越高，社會進步的動力就越足。在此基礎上，嚴復又將自由與自然規律相結合，提出了善群進化的思想：“蓋人之由散入群，原為安利，其始正由禽獸下生等爾……既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不能群者滅;善群者存，不善群者滅。”[9]1347唯有“群己并重，舍己為群”，才能“救亡保種”。在“善群”的基礎上，他還提出了“群己”“公私”的辯證法，他認為“利群”應該不以損己為前提，“利己”也不應以損人害群為條件。嚴復這種觀點被人稱為“合理的利己主義”。總的來看，康有為與嚴復所提的“群學”雖有推動民眾權利意識啟蒙的效果，但他們更側重于將民看成是一個群體，而非個人。

梁啟超則在康嚴基礎上更進一步，將“新民”區分出“小我”與“大我”，提出了不一樣的群己觀。與嚴復相似，他從批判封建專制統治的弊端入手，對個人的自由和權利給予充分肯定，他認為：“言自由者無他，不過使之得全其為人之資格而已，廣而論之，即不受三綱五常之壓制而已;不受古人之約束而已”[3]49。與嚴復不同的是，梁啟超還認識到要保種保國，民族強盛，必須發展個人，使個人得到強大，正所謂“欲維新吾國，當先維新吾民”。梁啟超將救國救民的希望寄托在了國家的主體——人民的身上，即通過培養具有獨立自主意識和權利思想的“新民”，尤其是具有家國責任感的新國民，以實現其救國的理想與抱負。而新民又有“小我”與“大我”之分：獨立自主、個性解放可以實現“小我”，學以致用、救民救國才能實現更高的境界——“大我”。所以在梁啟超的個人觀中，個人的自由是置于團體自由和國家自由之中的。

無論是嚴復的斯賓塞式的個人觀，還是梁啟超的伯倫知理式的個人觀，其對個人和國家的有機論述，都極大地掙脫了傳統公私觀的桎梏。雖然儒家的德性倫理尚未完全解體，但個人權利啟蒙的新時代卻已悄然而至，“個人”開始從“私”“己”等負面理解中解脫出來，成為了國民權益的合理申訴，人們在傳統的廢墟中終于發現了“個人”的現代性價值。

二、個人的萌動——啟蒙前夜的反叛

如果說維新派的個人觀還是披著傳統外衣下的模糊概念，那啟蒙前夜的無政府主義就已經撕毀了這件外衣，將個人的獨立和自由昭示于眾了。諸如章太炎、鄒容等人甚至在《蘇報》中公開抨擊封建專制、滿人專權和君主無能。維新和革命的相繼失敗，使得當時的知識分子認識到封建傳統已經根深蒂固，社會的變革不但沒有使其受到沖擊，反而日益保守，企圖禁錮人的思想、限制人的自由，傳統倫理觀日益成了共和制度的腐蝕劑。很多激進的知識分子對腐朽專制的政治制度感到絕望，而對五花八門涌入的思潮又彷徨無措，這反而為無政府主義的發展提供了機會。中國無政府主義經過“天義派”“新世紀派”及社會黨的喧囂，作為其成熟形態的師復主義終于形成。無政府主義思潮是近代中國最早明確倡導個人獨立和自由的社會思潮，其個人觀更是體現了現代性的人對傳統倫理的決絕與反叛。

個人無政府主義以個人自由為最高標準，反對一切束縛。他們“以復天然自由，去人為束縛為獨一不二之宗旨”[10]9，個人無政府主義的代表劉師復認為：“吾人饑則食，寒則衣，能耕織以自贍，能筑室以自安，能發明科學以增進社會之幸樂，無取乎政府之指揮也，亦無需乎政客之教訓也。”[10]270他認為沒有政府的干預，個人也能安居樂業;有了政府，反而會限制人的生產生活。個人無政府主義在反封建的過程中得到啟發，進一步認識到任何組織都是束縛人的，因此他們也反對一切政府。他們認為，個人被政府長期征服、統治和壓迫，使人們形成了雙重人格，即“自我”和“他我”。“自我”，即個人本身的思想感情和本能，然而大部分的“自我”都被他人所影響和左右，從這個意義上講，自我就被他人有意識或無意識地強制占有了，所以大部分“自我”實際上是他人的自我，即“他我”。故人類解放的第一步是個體的解放，而個體的解放首先需要“自我”的覺醒，去掉舊制度、舊禮教強加于人自身的“他我”。摒棄“他我”的控制，擺脫外在的束縛，追求個人的完全自由，個人無政府主義者就如清教徒一般視自由為最高教義。

個人無政府主義還主張社會革命，強調社會互助。劉師培將平等和自由視為天賦的自然權利，他曾在《人類均力說》中寫到：“處于社會，則人人為平等之人，離于社會，則人人為獨立之人。人人為工，人人為農，人人為士，權利相等，義務相均，非所謂大道為公之世耶？”[11]一方面他主張人人平等獨立于社會，各盡所能，各取所需，權利義務相均衡，實現社會的極端平等;另一方面，他又認為要實現社會平等就需要進行社會革命，社會進化論在中國大行其道，但人類社會不同于叢林中的動物社會，人類需要團結與合作才能創造繁榮的文明。所以，社會革命的一個重要方面是革新社會的思想，將“競爭”意識轉向“合作”意識。李石曾在翻譯克魯泡特金（Пётр Алексéевич Кропóткин）《互助論》時指出，“生存競爭”并非生物進化的作用因，“互助”才是人類進化的核心推力。善群者存，互助是人的本能，人類社會的一切繁榮進步都是因為依靠“互助”才取得的，唯有“互助”才能取得文明的進步。若進一步分析看，個人無政府主義的自由主張似乎是一個悖論，“互助”強調的是群體的行動，而自由更強調個人的獨立。為了闡明個人無政府主義的立論，群己關系無可避免地再次成了個人無政府主義思想的討論焦點。劉師培也意識到互助與個人權利之間的矛盾，但他將個人的自由拔高到了全人類的高度。他認為，個人的權利需要放到整個社會和人類的角度去思考，互助是要實現全人類的人權，所以在實行互助主義的時候，不可避免地要以犧牲個人自由為代價。劉師培解釋道：“吾人確信人類有三大權：一曰平等權，二曰獨立權，三曰自由權……獨立自由二權，以個人為本位，而平等之權必合人類全體而后見……故欲維持人類平等權，寧限制個人之自由權。”[12]

個人無政府主義對自由和平等的吶喊，是對那個黑暗時代失望至極之后的一種激進姿態，表現了個人對傳統君民、家族倫理和禮教的決裂。無政府主義的個人觀是“五四”前夜個人主義的萌動，它站在了傳統倫理的對立面，在沖決傳統倫理方面基本實現了歷史賦予的正面價值，對個人的啟蒙起到了號召作用，對“五四”個人的崛起產生很大影響。但其烏托邦式的個人絕對自由和社會絕對平等在實踐中是根本行不通的，而且在民族危機、“社會絕對平等”的強化下，個人主義也最終會走向群體主義。

三、個人的崛起——現代人格的建構

“個人”意味著什么？經過維新派和無政府主義的喧囂，“五四”期間還是沒有一致的答案，反而各有所指，概念似乎更加模糊起來。后來的學者對于“五四”期間個人主義的理解和分析也是五花八門，各有千秋。臺灣學者周昌龍將“五四”期間的個人主義大概分為三類：以魯迅為代表的意志型的個人主義，追求的是精神界的戰士;以周作人為代表的情感型的個人主義，追求的是人與生活的藝術;以胡適為代表的理智型個人主義，追求的是易卜生主義的個性。顧紅亮、劉曉虹則把五四期間的個人主義統攝在個性主義之下，認為啟蒙有著多重個人圖像，即：以《新青年》同人為代表的個性化的個人，以學衡派為代表的人文化的個人，以張東蓀為代表的理智化的個人，以李石岑為代表的意志化的個人，以朱謙之為代表的唯情的個人。許紀霖則從更廣的視角，將“五四”期間的個人主義統分為科學主義和人文主義。科學主義又包括以胡適、丁江文、吳稚輝為代表的經驗主義個人觀和以陳獨秀為代表的唯物主義個人觀;人文主義包括以蔡元培、杜亞泉為代表的德性的個人，以周作人為代表的自然的個人，以魯迅、李石岑為代表的意志的個人以及以朱謙之為代表的情感的個人。①

“五四”期間有關個人的思想紛繁復雜，但能稱得上為“主義”的恐怕還要屬《新青年》同人所代表的啟蒙陣營。盡管《新青年》的同人們對“個人”理解的背景和角度各有不同，但總的來說，《新青年》陣營的個人主義有兩大基石，即個性主義和功利主義。

從人生觀方面來看，以儒家為代表的中國傳統人生觀所追求的是君子之德，他們的人生理想是修身齊家治國平天下。隨著傳統德性論的解體，個性的解放和個人的快樂成了時人所追求的人生觀。陳獨秀在論及個人的人生目的時談到：“內圖個性之發展，外圖貢獻于群”[13]，個性的發展成了人生的目的之一。陳達材在《物質文明》一文中也說過：“功利主義者，謂趨樂避苦，為人生終極之目的。”[14]他將趨樂避苦的功利主義當成了自己的人生的價值。陳獨秀和陳達材的言論不單是他們個人的思想，它們背后代表著五四期間眾多知識分子的意識觀念，甚至有部分激進人士認為“人生唯一之目的，乃是求生，追求幸福和快樂。”[15]

個性主義，梁啟超又稱之為“盡性主義”。梁啟超在《歐游心影錄》中寫到：“國民樹立的根本義，在發展個性。中庸里頭有句話說的最好：‘唯天下至誠能盡其性。我們就借來一個名為盡性主義。這盡性主義，是要把個人的天賦良能，發揮到十分圓滿。”[16]盡性主義把個性的發展視為個人完善的出發點，認為沒有個性就沒有了善，“‘善一時一刻離不開‘個性”。個性主義將“個性”道德化了，孟真曾直截了當地指出：“‘善是從‘個性發出來的，沒有‘個性就沒有‘善。我們固然不能說，從‘個性發出來的都是‘善，但是離開‘個性，‘善都不可說了。”[17]擺脫一切形式的壓制和依賴，追求人格的獨立和個性的發展在個性主義者看來已經成為了道德上的“善”。人們追求個性發展不是依靠社會習慣和制裁，而是人發自內心去追求的。

胡適所理解的個人主義，其實也是一種個性主義，他在《易卜生主義》里主張要充分發揮人的天才性，充分發展自己的個性。胡適認為發展人的個性才是真正的個人主義，而真正的個人主義“他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力;二是個人對于自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不怕監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。”[18]其實，承擔自己信仰的后果也是獨立的一種表現，所以胡適之所言的兩種特性可用“獨立”二字概括。“獨立”意味著一方面有自己的思想，另一方面也意味著不依賴于人，愿意并且能夠自我承擔。所以胡適的個性主義特別強調建構獨立人格，并在此基礎上發展人的個性，正如他在《易卜生主義》中寫到的：“社會國家沒有自由獨立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋，那種社會國家決沒有改良進步的希望。”[19]個性主義認為個人沒有獨立和自由，那就和奴隸無異，不能享受真正的樂趣，人格是不健全的。

功利主義，也有很多人翻譯為樂利主義，這樣的稱呼似乎更能體現功利主義所重視的快樂和功利兩大原則。高一涵根據邊沁（Jeremy Bentham）的學說，寫下了功利主義著名的代表作——《樂利主義與人生》，其中仔細闡述了樂利主義的人生觀：“崇尚功利主義者，于一切公私行為，必衡其所生之苦樂如何，而后試其褒貶。”[20]功利主義者認為趨樂是人的天性，人不分貴賤賢愚都是如此，因此“樂”即成了“善”，“樂利家之所謂善，即由之而肇樂。所謂惡，所由之而肇苦者。”[20]而那些現實的傳統道德卻違背人性，試圖將“嘗惡”包裝成“德”，高一涵斥之為“偽德”，并指出這種“偽德”可能被人所利用：“鄙夫之政策，每在利用偽德以達其所圖，樂利之徒，深鄙之也。”[20]功利主義者們認為，如果人們違背自己的天性，被“偽德”所支配，便將乏抵抗之力，無競爭之能，終與奴隸無異。所以保重人格之道，“第一即在有自求幸福之能力”。由此得知，功利主義把追求快樂作為個人的出發點，反對任何阻止人們追求幸福和快樂的形式，在道德倫理上猛烈沖擊了封建的德性論，有力地促進了現代人格的獨立和自由。

從人性論方面來看，古代傳統的人性觀是以儒家為代表的性善論，明清時期雖也有了自然人性論，但未成風尚。但近代以來，受西方自由思潮的影響，再加之激活了的中國古代荀學的性惡論和墨子“交相利”的功利主義觀，“五四”運動期間的個人主義終于迎來了大爆發，他們將人性解釋為對利益的欲望和對幸福的追求，并把此作為自己行為的出發點。

陳獨秀也曾像屈原一樣問過人生的意義究竟為何，他的回答是“個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福”[21]。個性主義認為人的本性就是追求幸福，禁欲主義都是違背人性的，應當受到批評。個人是社會發展的前提和基礎，國家和民族的發展必須要依賴于個人的發展，“救國必先有我”“我為先，世界次之，國家為后”。個人是構成國家的基本單元，欲言國之獨立先言個人之獨立，而個人獨立的前提就是要有人本精神，尊重人性。

“天之生人也，俾屈處乎苦樂二境之下，思維肇于是，判斷因于是，生活定于是。”[20]功利主義將“苦樂”作為人思維、判斷與生活的依據。陳獨秀也說過：“執行意志、滿足欲望，是個人生存的根本理由，始終不變的。”[21]他從人性論的視角肯定了個人欲望和追求幸福的合理性。胡適在《易卜生主義》中描繪了一幅“娜拉出走”的場景，在家庭的重壓和家人的壓迫下，娜拉決定出走，她對其丈夫說“我正同你一樣”，首先努力做一個人。獨立的人是娜拉的第一性，而后才是妻子和母親的角色，娜拉的出走是對丈夫壓迫其人性的反抗。縱觀整個新文化運動的功利主義者的言論可知，他們始終將發展個性、完善人格，視為人的第一性。他們將人性作為出發點，認為滿足人的自由和欲望是合理的要求，因為在他們看來人性便是如此。

從方法論方面來看，實現個人的獨立與自由是實現國家獨立自主的方法和途徑。梁啟超說：“故今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立，先言道德上之獨立，乃能言形勢上之獨立。”[22]在梁啟超看來，個人的獨立是社會獨立的前提和途徑，沒有個人的獨立，社會獨立就無從談起。高一涵說：“精誠相應，感而遂通，茍得圣賢，必能設身處地，為吾民謀避苦趨樂之途也。”[20]所謂“得圣賢”，也是為老百姓謀求幸福快樂的途徑而已。毋庸置疑，個人獨立和個性自由是當時中國知識分子追求的理想，但在中國知識分子的主流意識中，“民”“社稷”等集體概念始終是第一位的，救亡圖存是時代的主題。故而在一些知識分子看來，個人的自由和獨立既是自我解放的目的，同時又是國家獨立和富強的手段。縱觀整個近代史，知識分子始終在尋求一種抵御侵略、富國強兵的救國之路，個人的獨立和自由是為國家、社會的獨立自由服務的。必要時刻，個人是可以犧牲“小我”一切以求“大我”圖存圖強的。現代意義上的“個人”觀念，就這樣在群己之中不斷徘徊，在曲折中緩慢發展。

余論

縱觀晚清到“五四”時期個人主義的演變，不無例外，這些啟蒙思想家都認識到了個人自由、個性解放的重要性。雖然他們對于功利主義有不同看法，但都強調個人的覺醒是社會發展、文明進步、政治穩定的重要基礎。由于歷史環境和時代背景，不難發現這期間的個人主義具有明顯的時代特征。

首先，近代個人主義思潮帶有強烈的反封建特征。從宏觀歷史背景來看，晚清到“五四”是傳統向現代過渡的歷史階段，這個歷史階段必然伴隨著個人主義的興起。在漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）看來，人類進入近代后，勞工和婦女才從隱蔽處走向公共領域，“自由”公布于眾是時代所需。[23]封建時代的“三綱五常”是禁錮獨立人格的枷鎖，而人格獨立則是現代人修身立命的基礎。人間百行，可謂皆以個人為中心。個人的解放是現代文明的一個基本特征，時代要求人們擺脫封建傳統倫理的束縛，去追求個性的解放和人格的獨立，所以當時先進的知識分子無一不是反封建的先鋒戰士。李大釗就曾說過：“近世之文明之特征惟在解放，吾國之專制之余，凡其具體有權威者，罔不遭君主制束縛，斯不獨個人而已。”[24]485民主自由之勢浩浩蕩蕩，而君主專制則蠅營狗茍，專門束縛人的個性，壓抑人性，開歷史的倒車。故而個人主義扛起了反傳統的大旗，極力主張反對封建主義的奴役、專制和獨裁。從近世文明而論，個人主義反封建的特征是歷史的必然。

其次，近代個人主義思潮對個性解放和社會進步起到重要作用，但最終必然要由追求個人解放發展為追求集體解放。近代個人主義思潮的興起是在救亡圖存的背景下進行的。毛澤東曾說過，近代中國的歷史任務是求得民族獨立與人民解放。正如所言，近代中國的幾大社會思潮都帶有強烈的愛國主義傾向。“五四”期間的個人，雖然強調道德的自主性和價值的自證性，但個人主義的個人不是“原子式”的個人，而是在家國主義籠罩下的個人，所以這期間的個人主義苦苦徘徊于群己之間，“個人”既有享現代民主之欲，又有報國救民之志，既有反傳統的批判意識，又有傳統的愛國之心。個人與民族在不斷反復中逐漸成了一個辯證的統一體：追求人的獨立和自由是現代文明的重要目的，同時又成為救亡圖存的必然手段。陳獨秀曾歌頌過西方的自由民主，他一方面斷定西方強盛的原因在于它們乃“徹頭徹尾的個人主義之民族”，但另一方面他又反對個人自由的泛濫，強調社會團結的重要性。正如陳獨秀在駁“世界改造原理”時說到：“試問物質上精神上哪一點不是社會的產物？哪一點是純粹的個人的？我們常常有一種特別的見解和一時的嗜好，自以為是個性的，自以為是反社會的，其實都是直接間接接受了環境無數的命令才發生出來的，認賊作子我們那能夠知道！即如P.R.君所謂‘不聽命于人之理想，當真是他個人的理想，絕對為曾聽命于他人嗎？”[25]近代以來一系列的戰爭失敗，讓這個曾創造過輝煌成就的文明古國面臨著亡國滅種的危險，這使得每個先進的知識分子都不敢空談個人自由而致民族國家于危亡邊緣。

從封建獨裁到近代民主的發展過程中，個人主義成為了社會思想解放的有力武器，但個人的獨立、個性的解放是建立在獨立的經濟基礎上的，沒有物質基礎，個人難以空言“獨立”。經濟基礎決定上層建筑，個人主義思想應該是建立在資本主義物質文明之上的，而中國人民卻還處在帝國主義、封建主義和官僚資本主義的三座大山之下痛苦掙扎。所以“救我必先救國”，解放中國數億被壓迫的農民和工人并啟蒙他們一起革命成為了社會的潮流，追求個人解放也就必然要發展成追求集體的解放，實現民族獨立和人民當家作主。

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