“罷黜百家,獨尊儒術”的歷史考察

摘 要：漢代政治層面“罷黜百家，獨尊儒術”，存在“歷史的”“六藝之科”與“思想的”“孔子之術”兩條主線。漢武帝前期以儒家化的察舉制、五經博士學官為兩大骨干建立了“尊儒”的制度基礎，但武帝朝出現“六藝之科”與“孔子之術”的分離以至對立，并阻礙了民間儒者入仕。矛盾發展結果為武帝去世后鹽鐵會議的召開，“六藝之科”更有與法家合流之勢，產生“新秦政”，對“尊儒”提出重大挑戰，但同時察舉的民間儒者通過會議走上政治舞臺，一定程度上制止了二者間的對立，標志著“罷黜百家，獨尊儒術”進入新的階段。其后元帝、王莽時“六藝之科”與“孔子之術”雖不斷試圖融合，但始終沒有能很好地合二為一。王莽政治以極度標榜二者，事實上二者卻極度分裂而結束。“六藝之科”重于“孔子之術”成為漢政的顯著特征。

關鍵詞：漢武帝;罷黜百家，獨尊儒術;六藝之科;孔子之術;

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.06.05

一、問題的提出

漢武帝即位，一改漢初以來的“無為而治”而“罷黜百家，獨尊儒術”，依托儒學創建文治政府，開創了新的政治格局。這一論斷自20世紀初提出后產生重大影響，得到普遍認同，可以說是關于中國歷史最重要的論斷之一。盡管部分學者提出異議甚至否定，如孫景壇認為“漢武帝‘罷黜百家，獨尊儒術’是個學術謊言”①。實事求是地講，“獨尊儒術”一語確未直接見《史記》《漢書》等漢代典籍，《漢書·武帝紀》乃作“罷黜百家，表章六經”，這四個字是近代才用以概況武帝政治的。“獨尊儒術”最早見南宋史浩《謝得旨就禁中排當札子》：“下陋釋老，獨尊儒術。”但將此四字用于漢武帝，則是近代學人反傳統專制下的概括，最早或見易白沙《孔子平議》：“漢武當國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術，欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說。于是罷黜百家，獨尊儒術”，“閉戶時代之董仲舒，用強權手段，罷黜百家，獨尊儒術”②。然據《史記·魏其武安侯列傳》“魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言”，及《漢書·董仲舒傳》“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣，及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家”，合而觀之，“罷黜百家，獨尊儒術”之說細思雖不免有些許武斷，卻自有其據。武帝這一舉措乃針對官方政治層面，“民間不禁講習”【蕭公權：《中國政治思想史》，臺北：中國文化學院出版部，1980年，第308頁。】，只是在制度上開始切斷非儒家學者的仕進之道。這些人的仕進之路在武帝時也還未完全斷絕，政治的多事還需要各種人才：“至今上即位，博開藝能之路，悉延百端之學，通一伎之士咸得自效，絕倫超奇者為右”（《史記·龜策列傳》）。故班固有“漢之得人，于茲為盛”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳贊》）之嘆，這也成為一些學者否定漢武“獨尊儒術”的重要依據【相關研究見金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第170-171頁;林劍鳴：《秦漢史》，上海：上海人民出版社，1989年，第330-331頁;劉桂生：《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》，《北大史學》第2輯，北京：北京大學出版社，1994年11月，第116-132頁;楊生民：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”新探——兼論漢武帝“尊儒術”與“悉延（引）百端之學”》，《首都師范大學學報（社會科學版）》2000年第5期;樓勁：《魏晉子學的傳播與流行及相關問題》，《中國社會科學院歷史研究所學刊》第八集，北京：商務印書館，2013年，第183-219頁。】，然而政治上的儒家取向使此后“儒術始獨盛，而百家之學微矣”【謝無量：《中國哲學史》第2編上，北京：中華書局，1940年，第3頁。】，也是不能否認的歷史趨向。從更長歷史時段看，漢武帝此舉確實開啟了儒學主導政治生態的大幕。

進一步來看，這一論斷主要依據武帝即位后采取的一系列舉措：第一，察舉制的完善及其儒家化。建元元年（前140）舉賢良方正直言極諫之士，丞相衛綰奏所舉賢良治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言者亂國政請皆罷，得到批準，為選舉向儒學靠攏打開了突破口。至建元六年（前135）五月竇太后崩田蚡為相，“絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人”（《史記·儒林列傳》），漢初以來頗為顯學的黃老刑名之學亦被明確排除在外，儒者更大進。及至元光元年（前134）冬十一月初令郡國舉孝廉各一人，“孝”“廉”都是極富儒學意味的選目，這一科又是歲舉，更標志著選舉制度的進一步成熟及其儒家化;第二，博士學官制度的完善及其儒家化。建元五年（前136）春，在文景時已立某些經書博士【張漢東指出：“《后漢書·翟酺傳》酺上書云：‘孝文皇帝始置一經博士’。據《史記·儒林列傳》和《漢書·楚元王傳》所載，文帝時，治《詩》博士有魯人申培，燕人韓嬰;景帝時，治《詩》博士又有齊人轅固，并增加了治《公羊春秋》博士董仲舒與胡毋生。又，伏勝弟子張生治《書》為博士，可知至遲在景帝時已設置《書》博士。這樣，武帝以前，經學博士已置《詩》、《書》、《春秋》三經，《詩》博士已有齊、魯、韓三家。”（《論秦漢博士制度》，安作璋、熊鐵基：《秦漢官制史稿》（上）《附錄》，濟南：齊魯書社，2007年，第413-414頁）】的基礎上擴而廣之，統一置五經博士，此外不再設博士。博士從混雜諸家，掌通古今一變而以研究、傳授五經為主要職能。其后丞相公孫弘又為博士置弟子，以經學為弟子入仕之階。此后博士亦多出任大官，改變了文景時“諸博士具官待問，未有進者”（《史記·儒林列傳》）的狀況。

上述兩點制度性地保證了儒者入仕，“公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣”（《史記·儒林列傳》），是政治儒家化的關鍵措施。而上述舉措與建元初竇嬰、田蚡、趙綰、王臧等人迎魯申公欲設明堂，以禮為服制以興太平的“務隆推儒術”之舉（《史記·魏其武安侯列傳》），及董仲舒以賢良對策上《天人三策》中“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣”的“更化”主張，并主“立學校之官，州郡舉茂材孝廉”（《漢書·董仲舒傳》）【上《天人三策》的時間有爭議，有建元元年（前140）、元光元年（前134）等說。近年成祖明提出其出爐應持續數年。第一策在建元三年（前138）九月日食后，第二策在建元四年（前137）夏“有風赤如血”及六月旱災后四年底五年（前136），第三策則可能到建元六年（前135）。此處采成說（成祖明：《詔策賢良文學制度背景下的“天人三策”》，《歷史研究》2012年第4期）。】有密切聯系。

以上是學界關于武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的基本架構。值得指出的是，上述事件除置博士弟子一事發生于元朔五年（前124）外，均發生于武帝前期建元（前140-前135）至元光元年（前134）間。于是基于此就有了兩種不同看法：有學者據此說“獨尊儒術始于建元元年，完成于元朔年間”【陳蘇鎮：《〈春秋〉與漢道——兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局，2011年，第267頁。】;又有人則認為“公孫弘上奏增加博士弟子后，儒教政策便銷聲匿跡，武帝推行的儒教政策僅存在于即位初的十余年間”【參見渡邊義浩引福井重雅《儒教成立史上的二三個問題——對于五經博士的設置與董仲舒事跡的疑義》一文，引自【日】渡邊義浩：《論東漢“儒教國家化”的形成》，仙石知子、朱耀輝譯，《文史哲》2015年第4期。】。然而，上述觀點僅僅根據這些政策的頒布來判斷“罷黜百家、獨尊儒術”的“完成”或“銷聲匿跡”，似都過于簡單。應該如何認識與評價武帝上述尊儒之舉？“罷黜百家，獨尊儒術”有什么樣的性質？在漢代有怎樣的歷史演進？察舉制與博士學官又在其間分別發揮了怎樣的作用？對之應作何種評價？筆者認為，應理出新的線索，并從更寬廣的歷史視野去看，從“六藝之科”與“孔子之術”的分合出發考慮，或能觸及一些本質問題。董仲舒《天人三策》中“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”一語，歷來被引做武帝“罷黜百家、獨尊儒術”的總綱，“確立了漢代儒學轉變的思路，甚至奠定了中國兩千年國家意識形態的基礎”【葛兆光：《中國思想史》第1卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，上海：復旦大學出版社，1998年，第385-386頁。】，但鮮有學者注意到“六藝之科”與“孔子之術”間復雜的聯系與區別，及漢代歷史進程中二者呈現的微妙分合【也有學者注意此，林聰舜從《公羊春秋》視野分析了“六藝之科”“孔子之術”，認為這一提法“把孔子和《春秋》神化，至少是神圣化了，如此孔子就類似有德有位的帝王，具有受命改制的正當性”（《儒學與漢帝國意識形態》，上海：上海人民出版社，2017年，第171-173頁）。】。借由對這一對概念的辨析，或許可以窺探到一些歷史的真實。所謂“歷史視野”，錢穆先生指出“歷史之變以漸不以驟”【錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第147頁。】。歷史前后相繼，沒有任何事件可以獨立存在。柯林武德說：“歷史學家研究的不是單純的事件，而是行動。而一個行動則是一個事件的外部和內部的統一體……他的主要任務就是要把自己放到這個行動中去思想……歷史學家要單純地超越于發現歷史事件之外。”【柯林伍德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：商務印書館，1996年，第301頁。】既不能抹殺，也不能拔高某些事件的地位，而應將其放在一個合理時段，綜合各種因素更具體分析其來龍去脈，進而理解整個歷史【本文研究方法頗受余英時研究宋代理學與政治文化，“探討儒學理想與觀念落在政治領域中究竟產生了哪些正面或負面的效應”，“政治現實與文化理想之間怎樣彼此滲透、制約以至沖突”方法的影響。參見余英時：《宋明理學與政治文化》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2008年，第14頁。】。

二、“六藝之科”與“孔子之術”在武帝時的分裂與對立

所謂“六藝之科”，是關于六藝即六經的。賈誼《新書·六術》：“以興《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以為大義，謂之‘六藝’。”所謂“孔子之術”則是孔子及其儒家的一套思想理念。無疑，二者有相當的重合與一致。孔子本人即以六藝顯。《史記·孔子世家》載孔子正《樂》、刪《詩》、喜《易》，并序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。又因《史記》作《春秋》，以《詩》《書》《禮》《樂》教，弟子身通六藝者七十二人。《漢書·儒林傳》亦云孔子“敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古。’”

孔子之學本先王之教，先王之教則盡在六藝中。因之孔子立教也可謂立于六藝，所謂“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”（《論語·泰伯》），所謂“游于藝”（《論語·述而》）【關于“游于藝”之“藝”，古今諸家多依《周禮·地官·司徒·保氏》解為禮、樂、射、御、書、數。近年有學者指出“藝”非傳統庠序、國學所習之六藝，而是成為儒門教化的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》新六藝。參見吳龍輝：《六藝的變遷及其與六經之關系》，《中國哲學史》2005年第2期;黃克劍：《〈論語·述而〉“游于藝”義趣辨證》，《哲學動態》2012年第8期。】。《史記·孔子世家》也說“中國言‘六藝’者折中于夫子”。從這個角度看，孔子發展出的儒學與六藝密不可分。可以說，“凡是在五經中獲得知識并以五經的解釋闡發為業的就是‘儒’”【葛兆光：《中國思想史》第1卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，第371頁。】。六藝正是在孔門儒者的學習、闡釋中代代傳承。司馬談《論六家要指》“夫儒者以‘六藝’為法”，《漢書·儒林傳》“古之儒者，博學乎‘六藝’之文。‘六藝’者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也”，及《莊子·天下》“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”，都準確地揭示了儒家與六藝不可分割甚至合二為一的關系。也正因此故，司馬遷作《儒林列傳》，班固作《儒林傳》，都是對儒者如何博學、傳習六經的歷史考察。可以說在漢代人看來，六經之學即儒學。

但不能就此把六藝或者六經與儒學劃等號。儒者固然博學乎六藝之文，“是與傳統文明關系最密切的學派”【林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，第287頁。】，然而博學六藝者卻不一定都是儒者。這可以從兩個方面去理解。首先，從歷史的觀念看，六藝承載了上古三王至春秋源遠流長的禮樂文明傳統。這一傳統經過長期蘊含、積淀，至戰國之世漸成為頗具“普適性”的歷史文化資源，具有濃厚的史學特質，章學誠所謂“六經皆史”【章學誠：《文史通義校注》卷一《易教上》，北京：中華書局，2004年，第1頁。章學誠又說：“六藝非孔氏之書，乃周官之舊典也。”姜廣輝說：“《尚書》從堯舜講起，而《春秋》已寫到孔子晚年，因此六經即是從堯舜到孔子的約1700年的歷史。儒家傳承六經，尋繹這1700年間的興衰治亂之跡，總結其中歷史的經驗和教訓。”參見姜廣輝：《傳統之源——兼談“六經”的價值》，《湖南大學學報（社會科學版）》2013年第4期;】。盡管孔門在其文本接受、定型、傳承上發揮主要作用，但仍不能說只是儒者的專利，而是人人可用、家家可取的歷史文化資源。李學勤指出“當時所有人所受的教育，都是來自六藝，來自《詩》《書》《禮》《樂》，不管他贊成還是不贊成。這屬于他們的傳統文化”【李學勤：《國學的主流是儒學，儒學的核心是經學》，《中華讀書報》，2010年8月4日，第15版。】。儒者固然可將六經經典化以闡發義理，儒門外的人如諸子也可用以論證可能與孔門不合的思想。章學誠說“道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其持之有故而言之成理者，必有得于道體之一端”【章學誠：《文史通義校注》卷一《易教上》，第1頁。】，可謂深得其理。諸子共同繼承著六藝這一遺產。熊十力說：“諸子之學，其根底皆在經也。”【熊十力：《讀經示要》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第3頁。】如墨家亦常引《詩》《書》證己說。又如莊子雖以六經為“先王之陳跡”，然“其學無所不窺”（《史記·老子韓非列傳》），其中當然包括六經，莊子之學只是對六經及儒學的“否定之否定”。《漢書·藝文志》論道家“合于堯之克讓，《易》之嗛嗛”，法家則合于《易》“先王以明罰飭法”，進而提出諸子十家“合其要歸，亦六經之支與流裔”【馬一浮則云“墨家統于《禮》，名、法亦統于《禮》，道家統于《易》”。參見馬一浮：《泰和宜山會語》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第10頁。】的觀點。尤其《漢書·藝文志》將“六藝”與“諸子”分述，儒家僅列“諸子”，也是“支與流裔”，正是錢穆所謂“儒亦百家之一，不得上儕于六藝”【錢穆：《秦漢史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第94頁。值得注意的是，《論語》《孝經》在漢代較為普及，“受經與不受經者皆誦習之”（王國維：《漢魏博士考》，《觀堂集林》第一冊，北京：中華書局，1959年，第178頁）。這兩本與孔子關系密切卻并非五經的書被列于《漢書·藝文志·六藝略》，又啟示漢人對“六藝”與“儒家”混同的一面。二者正處在“六藝”與“儒家”的中間過度。陳少明解釋道：“《論語》雖然不是原始的經，但也不是一般的子書，因為它有傳經的意義。由子而傳、從傳至經。”（《〈論語〉的歷史世界》，《中國社會科學》2010年第3期）何俊指出“六經在知識體系上雖結構自足，但他并沒有使它成為封閉系統，通過附上了《論語》與《孝經》，從言說與踐履兩方面對六經加以補充”（《中國傳統知識譜系中的知識觀念》，《中國社會科學》2016年第9期）。】。由此可見“六藝之科”與“孔子之術”不盡同這一點，漢人也是很清楚的【參見黃開國、黃子鑒：《“經學是研究儒家經典的學說”質疑》，《哲學研究》2017年第2期。】。

“六藝之科”與“孔子之術”的不盡同，更主要的是在思想內涵上。孔子及其開創的儒家更著力于闡發與踐行仁、義、禮、智、信及德、忠、孝、禮樂、教化等理念。這些理念雖仍與六藝有密切淵源，但自孔子以來的儒者青出于藍而勝于藍，開創了一片新的文化天地和思想境界。子曰“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），對道、德、仁的追求被排在“六藝”前，頗值得注意。韓星指出“‘道’‘德’‘仁’三者相通，屬同一層級的概念，在價值上同樣重要。與‘藝’相比為形而上、為本、為體，‘藝’則為形而下、為末、為用”。眾所周知，“仁”字早已見《詩經》等處，但“‘仁’在春秋時代只不過是“德”之一目，到了孔子手里獲得了極大提升，成為諸多德目的總目”【韓星：《儒家核心價值體系——“仁”的構建》，《哲學研究》2016年第10期。陳少明指出仁的觀念“是孔子依對人性的體驗同傳統價值的理解相折衷而形成的”（陳少明：《〈論語〉的歷史世界》，《中國社會科學》2010年第3期）。】。其涵義之深非五經能言，“孔子所以偉大，亦全在此”【梁啟超：《儒家哲學》，長沙：岳麓書社，2010年，第23頁。】;“禮”字也如此，“孔子則對于當時貴族之禮，不僅知道，實別有一番理想，別有一番抱負，欲以改革世道也。孔子勉子夏為‘君子儒’者在此”【錢穆：《國史大綱》，第98頁。】。孔子以仁釋禮、仁禮結合，注意發掘“禮”背后的意義，創造了集大成的思想高峰。此外，思孟學派及荀子等對“性”的討論，《中庸》“誠明”“中庸”的思想，《大學》“三綱八條目”，及孟子對仁義、性善、仁政、王道的追求，都可謂言五經所不能言。春秋戰國是一個“哲學的突破”的“軸心時代”，“認識所達到的層次之高，是從來都未曾有的”【余英時：《古代知識階層的興起與發展》，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第28頁。】。正是在這一“哲學的突破”中，儒家形成了一整套內涵豐富的思想體系。

綜合言之，真正的儒者必然兼備上述“歷史的”與“思想的”兩種氣質，融六藝的歷史學養，及孔門的新思想理念于一身。這兩方面，“一面是歷史的觀念，根據文王、周公，從禮之本源處看;一面是人道的亦可說是哲學的觀念，根據天命、性、仁、恕等等的觀點，從禮的意義上看”【錢穆：《國史大綱》，第98頁。】。《漢書·藝文志》云：

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。

“游文于六經之中，留意于仁義之際”一語最為精辟緊要。前者是“歷史的”，后者正是“思想的”【徐復觀說孔子“把立基于人類歷史實踐所取得的經驗教訓，和他由個人的實踐發現出生命的道德主體，兩相結合。這便使來自歷史實踐中的知識，不停留在淺薄無根的經驗主義之上;同時又使發自道德主體的智慧，不會成為某種‘一超絕待’的精神的光景，或順著邏輯推演而來的與具體人生社會愈離愈遠的思辨哲學”（《兩漢思想史》卷三，上海：華東師范大學出版社，2011年，第157頁）;朱漢民說“將儒家的六藝之學與諸子之學結合起來才構成完整的儒學”，“‘子’是思想主體，而‘經’則不過是思想資源。經學主要表達儒家對三代文明體系與思想傳統的繼承，子學則主要表達儒家因社會政治關切而追求思想創新”（《儒學的六經、諸子與傳記》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2016年第5期）。這些觀點都可與本處相發。】。這也恰與董仲舒“六藝之科”“孔子之術”對應。

明了上述背景，再進一步來看武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”。武帝似乎重視作為“歷史的”“六藝之科”，而忽視作為“思想的”“孔子之術”：

第一，文獻能考者，除“為儒者宗”的董仲舒提出“仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也”，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也”（《漢書·董仲舒傳》），“先之以博愛，教以仁也;難得者，君子不貴，教以義也;雖天子必有尊也，教以孝也;必有先也，教以弟也”（《春秋繁露·為人者天》）一類思想，及公孫弘言仁義禮智為“治之本，道之用也，皆當設施，不可廢”（《漢書·公孫弘傳》）外，并未見有人系統闡釋弘揚“思想的”儒學。除司馬遷著《史記》時表達一番“心向往之”外，也未見有人推尊孔子。且董仲舒的這些建議根本就不為武帝所用（詳見后文）。一直要到武帝去世后的鹽鐵會議，仁義教化及推尊孔子之論才再次出現。武帝即位初雖“向儒術”，有尊儒一番舉措，但相比對文辭、神仙方術這些明顯的偏好，似乎顯得微不足道。對此可從詔書來看：觀武帝詔書，“思想的”儒學色彩總的來講較淡薄。元光五年（前130）征賢良文學策詔中云“仁義禮知四者之宜，當安設施”（《漢書·公孫弘傳》），表明武帝對“思想的”儒學有所關注，但卻也體現出對這些概念認識上的模糊。正如汲黯“陛下內多欲而外施仁義”之言（《史記·汲鄭列傳》），他對“孔子之術”的態度是表面化的。武帝封禪時“頗采儒術以文之”（《史記·封禪書》），及修郊祀，改正朔，定歷數，協音律，作詩樂，建封禪，禮百神，紹周后諸事，“都是所謂儒術的緣飾”【楊向奎：《漢武帝與董仲舒》，《繹史齋學術文集》，上海：上海人民出版社，2001年，第104頁。】。

第二，相比“孔子之術”的冷遇，“六藝之科”則得到君臣一致重視。武帝各種詔書及大臣上書、撰文，皆多引五經并逐漸成為慣例。此點稍觀《史記》《漢書》即可知。以詔書為例，武帝前諸帝詔書，除《史記·孝文本紀》載十三年（前167）夏除肉刑詔引《詩》外未見明確引用五經，但元朔元年（前128）春三月詔書中引用《易》《詩》，元狩元年（前122）夏四月詔書亦引《詩》。此后詔書引五經為常例。這種變化在一定程度上說明立五經博士后六藝在政治中地位的上升，進入皮錫瑞所說的“經學昌明時代”【皮錫瑞著，周予同注釋：《經學歷史》，北京：中華書局，2004年，第41頁。】。

錢穆先生嘗論曰：

漢武立五經博士，謂其尊六藝則可，然謂其尊儒術，似亦未盡然也。特六藝多傳于儒者，故后人遂混而勿辨之耳……漢武罷斥百家，表章六藝，重為古者王官之舊，乃所以求稽古考文之美【錢穆：《秦漢史》，第94-95頁。】。

這段話敏銳意識到武帝“尊六藝”與“尊儒術”之別，給人極大啟發。那么“六藝”與“儒術”在武帝朝到底呈現一種怎樣的關系呢？順著這一思路繼續思考，可以得出一個結論：武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的架構中蘊含了一個深刻矛盾，“歷史的”儒學與“思想的”儒學之間，即“六藝之科”與“孔子之術”間發生了分裂。這種分裂貫穿武帝朝并逐漸走向對立。對此從兩個角度分析：

第一，武帝之“尊儒”，非真能尊。鹽鐵會議上服膺“孔子之術”的文學言：

人主方設謀垂意于四夷，故權譎之謀進，荊、楚之士用，將帥或至封侯食邑，而克獲者咸蒙厚賞，是以奮擊之士由此興。其后，干戈不休，軍旅相望，甲士糜弊，縣官用不足，故設險興利之臣起，磻溪熊羆之士隱。涇、渭造渠以通漕運，東郭咸陽、孔僅建鹽、鐵，策諸利，富者買爵販官，免刑除罪，公用彌多而為者徇私，上下兼求，百姓不堪，抏弊而從法，故憯急之臣進，而見知、廢格之法起。杜周、咸宣之屬，以峻文決理貴，而王溫舒之徒以鷹隼擊殺顯。其欲據仁義以道事君者寡，偷合取容者眾。（《鹽鐵論·刺復》）

這段發言距武帝去世僅六年，提綱挈領揭示出武帝政治的主線：大規模對外征伐，繼而引發財政危機，興利之臣行聚斂之治，民生大亂，又興酷吏政治鎮壓三個前后相續的步驟。儒家對外主張“修文德以來之”（《論語·季氏》），“威天下不以兵革之利”（《孟子·公孫丑下》）的和平德化。對內則講制民之產藏富于民，“與其有聚斂之臣，寧有盜臣。國不以利為利，以義為利也”（《禮記·大學》）。又反對濫用刑罰，要“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）。武帝外事征伐、內興聚斂及酷吏均與儒家不合。武將、聚斂之臣、酷吏成為政治舞臺上的主角，“據仁義以道事君”的孔門儒者在此狀況下不能見用。這一點有部分學者已認識到。呂思勉說武帝政策“無一不與儒家之道相背”;金春峰說“儒生在殘酷的戰爭面前黯然失色，被歷史掃進了無權的角落”;韋政通說“儒家在武帝朝并沒有受到真正尊重”;西嶋定生說“假如酷吏是當時官僚的代表這一論點成立的話，那么，儒學在當時被國教化的觀點就有必要被重新考慮”【呂思勉：《秦漢史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第73頁;金春峰：《漢代思想史》，第257頁;韋政通：《董仲舒》，臺北：東大圖書出版有限公司，1986年，第205頁;西嶋定生：《秦漢帝國：中國古代帝國之興亡》，顧姍姍譯，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第257頁。】。但被武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的呼聲淹沒，這些觀點未受重視。

第二，武帝尊六藝，正如錢先生所言“乃所以求稽古考文之美”。武帝欲建不世之功，天下騷動。若在六經等古代經典中找到依據，有類似《莊子》所謂“重言”加以比附，則更利于說服上下。至于比附是否恰當，是否與儒學相符往往不在考慮之列。如太初四年（前101）：

漢既誅大宛，威震外國。天子意欲遂困胡，乃下詔曰：“高皇帝遺朕平城之憂，高后時單于書絕悖逆。昔齊襄公復九世之仇，《春秋》大之”。（《史記·匈奴列傳》）

武帝只在《春秋》中找依據，而不考慮“困胡”在民生疾苦等方面與儒家的根本沖突。對此朱子看得真切：“非為祖宗雪積年之忿，但假此名而用兵耳。”【黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三五《歷代二》，北京：中華書局，1986年，第3227頁。】借上引《漢書·藝文志》之語，這只是“游文于六經之中”而不能“留意于仁義之際”。武帝這種“積思于六經，留神于王事，馳騖于唐虞，折節于三代”（《漢書·東方朔傳》）的心態正是“六經注我”的思維，在儒門看來屬于《漢書·藝文志》所謂“隨時抑揚”的“辟者”一類。這一例子正生動體現了“六藝之科”與“孔子之術”在此時的分裂。

不僅武帝如此，群臣同樣抱這種觀念。元鼎（前116-前111）中博士徐偃使行風俗，矯制使膠東、魯國鼓鑄鹽鐵。回朝后張湯告發其矯制大害當處死。徐偃“以為《春秋》之義，大夫出疆，有可以安社稷，存萬民，專之可也”，博士弟子謁者給事中終軍難曰：“古者諸侯國異俗分，百里不通，時有聘會之事，安危之勢，呼吸成變，故有不受辭造命專己之宜;今天下為一，萬里同風，故《春秋》‘王者無外’。偃巡封域之中，稱以出疆何也？”（《漢書·終軍傳》）徐偃不能辯解服罪當死，后被武帝赦免【王先謙云：“《郊祀志》載‘徐偃云太常諸生行禮不如魯善’，事在元封元年，是偃即罪后仍得赦免也。”王先謙：《漢書補注》（下），北京：中華書局，1983年，第1268頁。】。此事徐偃實多本儒家愛民的民本思想，這與后來鹽鐵會議賢良、文學前后呼應。終軍以善辯著稱，但《漢書·藝文志·儒家》有《終軍》八篇，也屬孔門中人。然而有意思的是雙方都把“孔子之術”撇一邊，只以“六藝之科”為據論辯，這也是“六藝之科”重于“孔子之術”的典型表現。戴震批評理學家“以理殺人”【戴震：《與某書》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第187頁。】，此處可說終軍“以六藝殺人”。

抱著這種思維遂有“引經決獄”之事大興。廷尉張湯決大獄欲傅古義，請博士弟子治《尚書》《春秋》者補廷尉史以平疑法，得到董仲舒等大儒的支持，《漢書·藝文志·六藝略·春秋類》有《公羊董仲舒治獄》十六篇。仲舒弟子長史呂步舒持節治淮南王謀反案，以《春秋》之義正之，得到武帝贊許。“引經決獄”逐步制度化，趙翼所謂“皆無成例可援，而引經義以斷事”【趙翼著，王樹民校證：《廿二史札記校證》卷二《漢時以經義斷事》，北京：中華書局，1984年，第43頁。引經決獄參見張濤：《經學與漢代社會》，石家莊：河北人民出版社，2001年，第190-204頁。】。這正是以六藝殺人的制度化，本質上則是以六藝治國的制度化。漢人一切思想、活動，逐漸以經學為最高指導。六經不僅成為漢代文化精神的主源，也為世俗政治、人倫風俗、社會運行提供了依據。

由此可見，武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”只是尊“歷史的”六藝之儒，而不是“思想的”孔孟之儒。只有明晰這一事實，才更清楚《漢書·武帝紀》“贊”為何說“罷黜百家，表章六經”而不是“罷黜百家，獨尊儒術”。兩種說法之間的差異值得玩味。當然，鑒于此時六藝之學即儒學這種普遍認識，也不應否定這仍是“尊儒”。因此就性質來講，此時“六藝之科”與“孔子之術”間的矛盾還屬于儒學內部的學理矛盾。然而繼續發展，則一變而為儒學和非儒學之矛盾。下一節將揭示這一點。

三、“六藝之科”與“孔子之術”在鹽鐵會議上的斗爭與融合

“六藝之科”與“孔子之術”的分裂和矛盾，發展之極則是始元六年（前81）鹽鐵會議的召開。會議雙方一是三輔、太常及各郡國所舉來自民間的儒生賢良、文學六十余人，一是御史大夫桑弘羊及其下屬丞相史、御史【丞相田千秋雖參會，但“當軸處中，括囊不言，容身而去”（《鹽鐵論·雜論》）。】。雙方都大量引用六藝。稍讀《鹽鐵論》即可知桑弘羊一方擁有豐富的六藝學識。如丞相史云：“故謀及下者無失策，舉及眾者無頓功。《詩》云：‘詢于芻蕘。’故布衣皆得風議，何況公卿之史乎？《春秋》士不載文，而書咺者，以為宰士也。孔子曰：‘雖不吾以，吾其與聞諸。’仆雖不敏，亦嘗傾耳下風，攝齊句指，受業徑于君子之途矣。”（《鹽鐵論·刺議》）短短數句引及《詩》《春秋》，甚至《論語》（“孔子曰”出自《論語·子路》）。類似發言比比皆是。“受業徑于君子之途”則表示他們也接受過經學教育。正因此故，他們也被文學稱為“儒”。然而此“儒”卻明確反對“孔子之術”：

大夫曰：“文學所稱圣知者，孔子也，治魯不遂，見逐于齊，不用于衛，遇圍于匡，困于陳、蔡。夫知時不用猶說，強也;知困而不能已，貪也;不知見欺而往，愚也;困辱不能死，恥也。若此四者，庸民之所不為也，而況君子乎！”（《鹽鐵論·大論》）

御史曰：“文學祖述仲尼，稱誦其德，以為自古及今，未之有也。然孔子修道魯、衛之間，教化洙、泗之上，弟子不為變，當世不為治，魯國之削滋甚……若此，儒者之安國尊君，未始有效也。”（《鹽鐵論·論儒》）

御史曰：“孟軻守舊術，不知世務，故困于梁宋。孔子能方不能圓，故饑于黎丘。今晚世之儒勤德，時有乏匱，言以為非，困此不行。”（《鹽鐵論·論儒》）

丞相史曰：“晏子有言‘儒者華于言而寡于實……道迂而難遵，稱往古而訾當世，賤所見而貴所聞。’”（《鹽鐵論·論誹》）

大夫曰：“嘻！諸生阘茸無行，多言而不用……是孔丘斥逐于魯君，曾不用于世也。何者？以其首攝多端，迂時而不要也。故秦王燔去其術而不行，坑之渭中而不用。乃安得鼓口舌，申顏眉，預前論議，是非國家之事也？”（《鹽鐵論·毀學》）

不難看出，這些“儒”是尊“六藝之科”之儒，而非尊“孔子之術”之儒。他們繼續維護外事征伐、內興聚斂及酷吏之治等武帝舊政，無一不與儒者相背離。不過，他們引六藝與前述武帝及終軍駁徐偃雖一脈相承，但也有絕大不同：武帝、終軍君臣雖已重“六藝之科”而輕“孔子之術”，但還沒有公然挑戰后者。上述發言卻是徹底的反孔言論，為漢開國以來所未有。桑弘羊甚至盛贊秦“焚書坑儒”，這在以秦政為大戒的漢代真是令人咂舌之論。他們進而肯定申、商、韓法家，贊頌“申、商以法強秦、韓”（《鹽鐵論·申韓》），韓非“明其法勢，御其臣下，富國強兵”（《鹽鐵論·刑德》）。稱孔、孟為“愚儒”，賢良、文學為“拘儒”。這些“儒”完全走到儒家的對立面，對武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政治架構提出了嚴峻挑戰。這就突破了原本儒學內部學理之爭的性質，一變而有濃厚的所謂“儒法之爭”【此次會議“儒法之爭”的研究，參見徐復觀：《兩漢思想史》卷三，第115-127頁;楊勇：《鹽鐵會議“儒法之爭”與法家在西漢中期的危機》，《中國史研究》2017年第3期。】的氣息了。

進一步地說，這一派人的政治，究其本質是秦政的繼續，但卻包了一層六藝的外衣。他們以申、韓法家之學為體，以六經古王官之學為用的架構則為秦政所無，可謂一種“新秦政”。這種“新秦政”從遠源來看，是戰國以來經學與子學長期互相吸收、融匯的結果。從近源來看，則是武帝以來“六藝之科”重于“孔子之術”的傳統發展、演變的必然突破。參會的御史、丞相史具體有多少人史無明載，從桓寬《鹽鐵論》書末《雜論》“若夫群丞相、御史”云云來看人數不會少。這些“六藝之科”型的“儒”聚首在資歷深厚、功業甚偉的桑弘羊之下，廣布于朝，影響力不可小視了，而這也表明了建元元年舉賢良治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言者皆罷之舉，并沒有達到預期的效果。

與這種極端分裂相伴隨的則是完全相反的另一端。六十余名賢良、文學的產生，是武帝“舉賢良文學”“延文學儒者”的察舉發揮導向，在民間經過數十年醞釀、積淀的結果，是武帝朝不能得志而蟄伏的儒者的蘇醒和回歸，而按照“歷史的”以及“思想的”兩要素看，他們可謂兼而有之。

首先，六藝仍然是其主要依據。他們同樣大量引用五經【會議雙方引用五經的研究，參見曹道衡：《〈鹽鐵論〉與西漢〈詩經〉學》，《河北師范學院學報（社會科學版）》1994年第3期;龍文玲：《〈鹽鐵論〉引書用書蠡測》，《中國典籍與文化》2010年第1期;林中明：《〈詩〉行天下：從〈鹽鐵論〉大辯論的引〈詩〉批儒說起》，《〈詩經〉研究叢刊》2007年第1期。】，且相比對方他們對六藝的熱情更高。文學云：“陛下宣圣德，昭明光，令郡國賢良、文學之士，乘傳詣公車，議五帝、三王之道，六藝之風，冊陳安危利害之分，指意粲然。”（《鹽鐵論·復古》）這種以弘揚六藝為己任的氣質，在我者皆六藝之風的自信，是對方所不能有的。桑弘羊也不禁感慨，“今賢良、文學臻者六十余人，懷六藝之術，騁意極論”（《鹽鐵論·刺復》）。《鹽鐵論·雜論》中朱子伯也向桓寬說：“賢良茂陵唐生、文學魯國萬生之倫，六十余人，咸聚闕庭，舒六藝之風，論太平之原。智者贊其慮，仁者明其施，勇者見其斷，辯者陳其詞。”

賢良、文學對六藝的秉承也是武帝“表章六經”的產物，這與對方并無不同，但他們身上儒家“思想的”要素更值得關注。其云：

竊聞治人之道，防淫佚之原，廣道德之端，抑末利而開仁義，毋示以利，然后教化可興，而風俗可移也。（《鹽鐵論·本議》）

王者設庠序，明教化，以防道其民，及政教之洽，性仁而喻善。（《鹽鐵論·授時》）

圣王之治世，不離仁義。故有改制之名，無變道之實。上自黃帝，下及三王，莫不明德教，謹庠序，崇仁義，立教化。此百世不易之道也。（《鹽鐵論·遵道》）

今廢仁義之術，而任刑名之徒，則復吳、秦之事也。夫為君者法三王，為相者法周公，為術者法孔子，此百世不易之道也。（《鹽鐵論·刑德》）

并且他們自覺劃清了與對方“儒”的界限。文學刺曰：

今子處宰士之列，無忠正之心，枉不能正，邪不能匡，順流以容身，從風以說上……衣儒衣，冠儒冠，而不能行其道，非其儒也。譬若土龍，文章首目具而非龍也。葶歷似菜而味殊，玉石相似而異類。子非孔氏執經守道之儒，乃公卿面從之儒，非吾徒也。（《鹽鐵論·刺議》）

賢良、文學“奮由、路之意，推史魚之節”，以一種強烈的儒者經世情懷，“言王道，矯當世，復諸正，務在乎反本”（《鹽鐵論·雜論》），痛感內外多欲政策導致的民生疾苦，主張行孔孟仁政王道，興禮樂教化。孟子被提升到與孔子齊同的高度，孔孟儒家得到了重構與發揮【此次會議對孟子地位提升的意義，參見金春峰：《漢代思想史》，第245-266頁;楊勇：《〈鹽鐵論〉與孟子思想探微》，《哲學研究》2017年第1期。】。“為術者法孔子”之說及對孔子“自古及今，未及有也”（《鹽鐵論·論儒》）的推尊，正與董仲舒尊“孔子之術”前后呼應。

自董仲舒提出“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”后，“六藝之科”與“孔子之術”在主流政治中就一直處于分離狀態。隨著武帝內外政治的深入，前者漸顯達，后者漸式微。其后“六藝之科”干脆與法家合流，在武帝去世后產生否定“孔子之術”的極端派別，但同時二者為一的呼聲在民間儒者中也逐漸高漲。鹽鐵會議正是兩股力量的生死對決。借助霍光的支持，賢良、文學在會上取得優勢，桑弘羊被沉重打擊。權力與政見的雙重危機使他鋌而走險參與燕王旦、上官桀謀反。伴隨著桑弘羊在會后第二年的敗亡，此派勢力鏟除殆盡，“六藝之科”與“孔子之術”的這種極端分裂也就無疾而終，漢代政治翻開新的一頁。從這一視角出發，說賢良、文學對漢代“罷黜百家，獨尊儒術”的貢獻僅次于董仲舒，似也不為過。正是他們的努力，才避免了漢政退回秦政老路的危險。

四、察舉制、五經博士學官與尊儒

武帝前期建立了多種察舉制、五經博士學官兩大保障政治儒家化的制度。這是以官方為主導進行的。最頂層的是武帝，其次則是竇嬰、田蚡、趙綰、王臧諸公卿。此外還有三位重要學者：景帝時治《春秋》為博士的董仲舒，魯《詩》大師申公，武帝時兩度被征為博士的公孫弘。后兩位都來自民間。申公被趙、王不情愿地勉強請出，對這一運動頗有微詞：“為治者不在多言，顧力行何如耳”（《史記·儒林列傳》）。這代表了民間對實行儒家政治與官方的差異。而申公很快因趙、王事敗罷歸。總的來講這一過程尚缺乏民間知識階層的參與。

那么這兩大制度對“罷黜百家，獨尊儒術”究竟產生了怎樣的作用呢？首先來看五經博士學官。上已詳述“六藝之科”在武帝時的大用。經學獨特地位的造成與博士學官的建立高度相關，遂使這一制度在武帝時獲重視。據《史記·儒林列傳》，申公“弟子為博士者十余人：孔安國至臨淮太守，周霸至膠西內史，夏寬至城陽內史，碭魯賜至東海太守，蘭陵繆生至長沙內史，徐偃為膠西中尉，鄒人闕門慶忌為膠東內史……學官弟子行雖不備，而至于大夫、郎中、掌故以百數”，“仲舒弟子遂者：蘭陵褚大，廣川殷忠，溫呂步舒。褚大至梁相。步舒至長史……弟子通者，至于命大夫;為郎、謁者、掌故者以百數。而董仲舒子及孫皆以學至大官”。五經博士成了士人入仕的最佳途徑。“士病不明經術，經術茍明，其取青紫如俯拾地芥耳。學經不明，不如歸耕”（《漢書·夏侯勝傳》），“遺子黃金滿籝，不如一經”（《漢書·韋賢傳》）的觀念由此漸深入人心。經學開始前所未有地繁榮起來。然而這種繁榮卻與儒學的真正復興有相當距離。一方面這只是出于“祿利之路然”，只是“利而行之”。更重要的，這主要是儒學“歷史的”要素的繁榮，孔門儒學的真精神很大程度上已被遺忘。如上引所列經術得官諸人，除徐偃外史籍中見不到他們倡導、踐履“孔子之術”的記載，這絕不是偶然的。

武帝一朝經博士仕進至大官，名傳于后世的儒者有董仲舒、公孫弘、兒寬三人。《漢書》中三次將三人并舉：論武帝得人之盛，首則曰“儒雅則公孫弘、董仲舒、兒寬”（《漢書·公孫弘傳》）;武帝問東方朔“方今公孫丞相、兒大夫、董仲舒……之倫，皆辯知閎達，溢于文辭”（《漢書·東方朔傳》）;又《漢書·循吏傳》“江都相董仲舒、內史公孫弘、兒寬，居官可紀”，可見三人在武帝政治中的特殊地位。由這三人可進一步窺探武帝朝博士與“罷黜百家，獨尊儒術”的關系。

三人中董仲舒最知名。《漢書》之《敘傳》贊其“為世純儒”，《董仲舒傳》則論曰：“仲舒遭漢承秦滅學之后，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令后學者有所統一，為群儒首。”朱子也說：“漢儒最純者莫如董仲舒。”【黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷八七《禮四》，第2226頁。】董仲舒之偉大，所以能為“群儒首”，為“純儒”，一方面在于他為學官制度及舉孝廉制度的建立，為經學尤其《春秋》學的發展作出重大貢獻，其著作“皆明經術之意”（《漢書·董仲舒傳》），但更主要的在于他能在經學中注重孔門儒學的真精神，追求“六藝之科”與“孔子之術”的合一。從儒家哲學看，他“從陰陽氣論高度論證仁觀念的源起及其存在之正當性”【曾振宇：《“仁者安仁”：儒家仁學源起與道德形上學建構——儒家仁學從孔子到董仲舒的哲學演進》，《中國文化研究》2014年春之卷。】，構建了新的“天人合一”的仁學體系。雖張漢代言陰陽災異之風，但對缺乏形上維度的孔孟儒學來講，某種程度上也是一種推進;從政治思想看，力主尊孔，論行禮樂教化、限制并兼、鹽鐵歸民、去奴婢、薄賦斂、省徭役、寬民力、輕刑罰諸項皆得孔孟精義【參見李威熊：《董仲舒與西漢學術》，臺北：文史哲出版社，1978年，第120-135頁;張實龍：《董仲舒學說內在理路探析》，杭州：浙江大學出版社，2007年，第87-113頁;王永祥：《董仲舒評傳》，南京：南京大學出版社，2011年，第376-395頁。】。只不過此時武帝內外之政都是“多欲”之治，故武帝不能用董仲舒。其歷任江都、膠西相后即去位歸家，以修學著書為事。盡管朝廷有大議則遣使者及張湯向董仲舒求教，但朝廷感興趣的只是其《春秋》經學，而非其傳承的孔、孟之道【武帝博士中尚有一例外。博士狄山諫“兵兇器，未易數動……今自陛下興兵擊匈奴，中國以空虛，邊大困貧。由是觀之，不如和親”（《漢書·張湯傳》），這“代表了一般儒生的看法”（韋政通：《董仲舒》，第207頁），但在武帝以武力征服的大環境下沒有空間。狄山亦被張湯目為“愚儒”。武帝遣狄山乘鄣，月余匈奴斬山頭。狄山不能行其道，境遇與董仲舒同。】。

其次是公孫弘。他亦以《春秋》為博士，從“學統”的角度講地位卻遠不及董仲舒，但他由平民儒生直任至御史大夫、丞相，是武帝朝用世儒生的代表。這種經歷正代表了官方儒學的平民化傾向，同時具有儒學“政統”上的重大象征意義。然而他雖有置博士弟子之功，又起客館開東閣延賢人，對“孔子之術”也有一定程度認同，在“尊儒”上卻實在乏善可陳。他不能堅守儒家立場，“不肯面折庭爭”，“有所不可，不肯庭辯”的記載充斥于史，這正是儒門最不齒的“鄉愿”型官員，文學所謂“面從之儒”。如武帝北筑朔方之郡，“數諫，以為罷弊中國以奉無用之地，愿罷之”（《漢書·公孫弘傳》），這是孔孟思想的體現，但當朱買臣與之論難不能答后馬上改變初衷附和之，所謂“曲學以阿世”，與董仲舒“為人廉直”形成鮮明反差。究其根本，他的為官理念是“習文法吏事，緣飾以儒術”（《漢書·公孫弘傳》），與武帝的“內多欲而外施仁義”若合符節。因此他雖位列三公，怎能望不枉道取容的孔、孟于萬一？又怎能望他開辟一個仁政王道，禮樂教化的局面？他又“性意忌，外寬內深”（《漢書·公孫弘傳》），不遺余力迫害董仲舒、主父偃等儒者。董仲舒的不能用世與其排斥有直接關系。進而論之，公孫弘、董仲舒分別代表了武帝朝官方儒家的用世派、學術派。如兩人能齊心并力促成儒家“政統”與“學統”合一，則“罷黜百家，獨尊儒術”必將有大進展，但事實上二人卻分裂了。這顯示武帝朝以博士為代表的官方儒家不能真正完成“獨尊儒術”【至于兒寬，影響不及董、公孫二人。他為御史大夫“以稱意任職，故久無有所匡諫于上，官屬易之”，大體走入公孫弘一路。當然也要看到“寬既治民，勸農業，緩刑罰，理獄訟，卑體下士，務在于得人心;擇用仁厚士，推情與下，不求名聲，吏民大信愛之……收租稅，時裁闊狹，與民相假貸，以故租多不入”（《漢書·兒寬傳》）。這正是在履踐儒家仁厚愛民的精神，開后來循吏之先。他是漢代第一名真正儒學意義上的循吏。】。正如朱子感慨，“使合下便得個真儒輔佐，豈不大有可觀？惜乎無真儒輔佐，不能勝其多欲之私”【黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一三五《歷代二》，第3226頁。】。

其次來看察舉制。關于舉賢良、文學，史載武帝“婁舉賢良文學之士”（《漢書·嚴助傳》），田蚡為相“絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人”。鹽鐵會議上御史也說武帝“詔舉賢良方正、文學之士，超遷官爵，或至卿大夫”（《鹽鐵論·刺復》）。依此應選舉不少儒生入仕。考諸史籍，可見建元元年（前140）冬十月、元光元年（前134）夏五月及元光五年（前130）有過三次選舉，其后則未見。所舉之人今知有馮唐、轅固生、董仲舒、公孫弘、嚴助、鄧公六人。馮唐、轅固生武帝初被征時已年九十余。鄧公僅見《史記·袁盎晁錯列傳》，起家為九卿，一年即病免，其人可不論。董、公孫二人上文已詳述【公孫弘先以賢良征為博士后被免，后又舉賢良文學以策對第一拜為博士。董仲舒則先為博士后舉賢良。漢代既被察舉又為博士者始行于二人，后亦不乏其人。如王吉以郡吏舉孝廉為郎，又舉賢良為昌邑中尉，后病去官復征為博士;貢禹則以明經潔行征為博士、涼州刺史，病去官，復舉賢良為河南令;師丹舉孝廉為郎，元帝末為博士，后免，建始中州舉茂才復補博士。不同察舉科目之間多次察舉，察舉與博士的關系，都是值得進一步注意的課題。黃留珠指出“兩漢的現任官吏能夠按照各種察舉科目被再察舉升遷，這說明當時察舉與對已任官吏之考課，并無嚴格區分”。見黃留珠：《秦漢仕進制度》，西安：西北大學出版社，1985年，第237頁。】。嚴助此人，雖《藝文志·儒家》有《莊（嚴）助》四篇，但其對尊儒似無更多貢獻，他長于縱橫之學。在建元三年（前138）力勸武帝救東甌，持節發會稽兵浮海救之，開武帝對外用兵先例，故其人亦可不論。

相比賢良、文學科，孝廉是察舉的主要科目，“為主要官吏的正途”【勞榦：《漢代察舉制度考》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第17本，1948年，第116頁。】，但此科設立后也未立刻擔起選舉重任，元朔元年（前128）冬十一月詔曰：“興廉舉孝，庶幾成風……今或至闔郡而不薦一人，是化不下究，而積行之君子雍于上聞也。二千石官長紀綱人倫，將何以佐朕燭幽隱，勸元元？”（《漢書·武帝紀》）此時距孝廉科之設已過六年，官民卻都還沒有適應這種方式，積極性不高。盡管此時定不舉孝察廉之罪，貫徹可能更有力，但整個武帝時代孝廉科影響似亦不大。兩漢孝廉今可考者307人【參見黃留珠：《秦漢仕進制度》，第106-147頁。】，武帝時孝廉或僅有王吉一人傳世據《漢書·王吉傳》，“王吉字子陽，瑯琊皋虞人也。少好學明經，以郡吏舉孝廉為郎，補若盧右丞，遷云陽令。舉賢良為昌邑中尉”。王吉生年與貢禹接近，當在武帝元朔（前128-前123）間。武帝后期未見舉賢良記載，其以賢良舉當在昭帝時，則舉孝廉當在武帝后期。，更不見其時有人以孝廉至大官者，這應該不是偶然的。

總的來看，這一時期察舉制還在草創階段，功用有限。平心而論，相較五經博士學官，察舉更能選拔接近“思想的”意義的儒者。對賢良、文學科而言，治諸子百家尤其申、商、韓非以及黃老之言者皆已不能入選，只有儒門中人符合條件。在當時情況下賢良、文學固然不能不通經，但實際上并無類似博士弟子需“通一經”的具體要求，只需“受策察問”（《漢書·武帝紀》）接受考察，優秀者即可出仕。可以選拔出富有學養、見識而不抱經守殘的儒者。《漢書·藝文志》所謂“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立”的偉大理想，一定程度上被寄托于這個制度。對孝廉科而言，“居鄉里有廉清孝順之稱”【范曄：《后漢書》卷五《安帝紀》，第211頁。】，以道德為標準錄用官員，則更可能選舉到孔子最贊賞的“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），及如伯夷“目不視惡色，耳不聽惡聲”（《孟子·萬章下》）的力行孝悌清廉之人。應劭《漢官儀》引光武帝詔，孝廉四科取士“皆有孝悌、廉正之行”的“丞相故事”里又有“學通行修，經中博士”【應劭：《漢官儀》卷上，孫星衍等輯，周天游點校：《漢官六種》，北京：中華書局，1990年，第125頁。】一條，對所舉孝廉經學素養要求也較高。這又是孔子所謂“行有余力，則以學文”了。黃留珠的研究也指出“兩漢孝廉的個人資歷以儒者為最多”【黃留珠：《秦漢仕進制度》，第143、148-151頁。】。因此賢良文學及孝廉兩科正是官方吸引民間儒者的較好途徑。然而這兩科在武帝時的不興，對比博士學官下經術之士的大起，說明了此時風氣是“六藝之科”勝過“孔子之術”。這種狀況直到武帝去世也沒有變化。

明確了這一背景再來看鹽鐵會議，就更清楚此次會議在察舉制發揮功能及民間儒學崛起上的意義。賢良、文學六十余人乃前一年下詔察舉，就出身看，他們多數是居于鄉間的平民知識分子，尤其文學，其論辯對手刺曰“發于畎畝，出于窮巷”（《鹽鐵論·憂邊》），“內無以養，外無以稱，貧賤而好義”（《鹽鐵論·毀學》），正是孟子所謂“無恒產而有恒心”的士;就地域看，來自三輔、太常及全國各郡國，具有廣泛的地域代表性。他們深知各地民間因武帝“多欲”之治帶來的民生疾苦。如鹽鐵國營致“貧民或木耕手耨，土耰淡食”之不便，對外征伐致“老母垂泣，室婦悲恨”（《鹽鐵論·備胡》），“甲士死于軍旅，中士罷于轉漕”（《鹽鐵論·擊之》）之慘狀，酷吏“不本法之所由生，而專己之殘心，文誅假法，以陷不辜，累無罪”（《鹽鐵論·申韓》）之冤屈陷害;就學識看，他們有豐富的六藝底蘊，非常熟悉且篤信孔孟之道，抱著“輔明主以仁義，修潤洪業之道”（《鹽鐵論·復古》）的王道理想積極參與國政。這是武帝建立儒家化的察舉制，然其功能長期不顯以后，民間儒學利用這個制度的第一次集體發聲。標志著民間儒者開始自覺加入官方政治建設。從這一角度講這次會議也標志著漢代“罷黜百家，獨尊儒術”進入一個新的階段。

五、總結：西漢至新莽尊儒的四個節點

漢代“罷黜百家，獨尊儒術”并非漢武帝一時一事完成，而是在若干要素互相影響、交替作用下，隨政局、思想不斷嬗變，經過漫長的歷史演進形成的。考察西漢至新莽歷史，有漢武帝前期、鹽鐵會議、元帝、王莽四個節點需特別注意。

第一節點是武帝前期察舉、五經博士學官為主的官方政策，“罷黜百家，獨尊儒術”的基本架構就此建立，但這“不意味著國家對儒學的崇奉已成定局”【葛兆光：《中國思想史》第1卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，第388頁。】。出現了“六藝之科”與“孔子之術”的分離甚至對立，也排斥了民間儒者的參與。這些矛盾發展的結果是鹽鐵會議的召開。民間儒者走上前臺并糾正了二者的對立，是為第二節點。詳情前面章節已論及。

然而鹽鐵會議也沒有真正完成尊儒。武帝后霍光秉政的二十年（前87-前68），雖多有緩和民生之舉，“有儒家思想的氣息”【西嶋定生：《秦漢帝國：中國古代帝國之興亡》，第288頁。】。然而“孔子之術”在官方卻仍被排斥。霍光用人多用門下親信如王、楊敞、蔡義等而不任儒者，如后來名儒魏相、蕭望之等都不被用。作為托孤重臣，霍光對武帝“六藝之科”的傳統則很重視，始元五年（前82）京兆尹雋不疑以《春秋》義果斷收捕假冒衛太子者，霍光“聞而嘉之，曰：‘公卿大臣當用經術明于大誼’”（《漢書·雋不疑傳》），夏侯勝以《洪范》預測昌邑王將被廢，“光以此益重經術士”（《漢書·夏侯勝傳》），但對“孔子之術”就態度不同了，霍光去世后霍山說“諸儒生多窶人子，遠客饑寒，喜妄說狂言，不避忌諱，大將軍（霍光）常仇之”（《漢書·霍光傳》）。鹽鐵會議賢良、文學這類高談孔孟理想主義的儒者不被他稱許。這種態度與其政敵桑弘羊又有何不同？因此班固評價霍光“不學亡術，暗于大理”（《漢書·霍光傳》）。所謂術，可以理解為“孔子之術”。

這種狀況至宣帝親政后繼續保持，“罷黜百家，獨尊儒術”無根本進展。史載宣帝（前74-前49年在位）“不甚從儒術”（《漢書·蕭望之傳》），又與太子論“俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任”（《漢書·元帝紀》），對儒者的鄙夷一如霍光。分別被舉孝廉、賢良，又為博士通五經的大儒王吉抱“建萬世之長策，舉明主于三代之隆”向宣帝上書：

孔子曰“安上治民，莫善于禮”，非空言也。王者未制禮之時，引先王禮宜于今者而用之。臣愿陛下承天心，發大業，與公卿大臣延及儒生，述舊禮，明王制，驅一世之民濟之仁壽之域，則俗何以不若成康，壽何以不若高宗？（《漢書·王吉傳》）

這種制禮明王制、驅仁壽之域精神的來源除了六藝，更體現了孔門對禮樂教化的追求。然而宣帝“以其言迂闊，不甚寵異也”（《漢書·王吉傳》）。這種“迂闊”與賢良、文學一脈相承。鹽鐵會議上丞相史譏刺賢良、文學“道迂而難遵”，御史也刺曰“迂而不徑”（《鹽鐵論·論誹》）。眾所周知，孟子以“迂闊”著稱，“迂闊”是孔孟儒學理想主義的特征。宣帝的“不甚寵異”，正是其對“孔子之術”抱警惕與懷疑的體現，所以蓋寬饒上書也說“方今圣道浸廢，儒術不行”（《漢書·蓋寬饒傳》）。宣帝霸王道雜之，是一位偏現實的帝王，“能理當時之務，而不能創遠大之規”【呂思勉：《秦漢史》，第141頁。】，無法對極具理想色彩的“孔子之術”有熱情。相比之下，“六藝之科”取得立五經博士以來的最大發展：著名的石渠會議（前51）召開，諸儒講論五經同異。小夏侯《尚書》，大、小戴《禮》，施、孟、梁丘《易》，《穀梁春秋》等先后被列為博士。博士弟子員額也成倍增加。

但亦不能說宣帝時“孔子之術”無推進。此時循吏多出。《漢書·循吏傳》所載五人中王成、黃霸、朱邑、龔遂都為官于宣帝時。黃霸任潁川太守，“力行教化而后誅罰，外寬內明得吏民心”，使“吏民向于教化，興于行誼”;朱邑“廉平不苛，以愛利為行，未嘗笞辱人。存問耆老孤寡，遇之有恩，所部吏民愛敬焉”;龔遂提出“治亂民猶治亂繩，不可急也;唯緩之，然后可治”（《漢書·循吏傳》）。此外還有韓延壽為官“教以禮讓，接以禮意”，“上禮義，好古教化，所至必聘其賢士，以禮待用，廣謀議，納諫爭”（《漢書·韓延壽傳》）。這些政風不就是賢良、文學禮樂教化理想的實踐么？這些循吏與“孔子之術”間是余英時所言的“小傳統”與“大傳統”互動的關系。他們是傳播“孔子之術”“一批最重要的先驅人物”，“與原始儒家教義之間的一致性已達到了驚人的程度”，而“終司馬遷之世，積極從事于教化工作的循吏尚未成為普遍的典型”【余英時：《漢代循吏與文化傳播》，《士與中國文化》，第144、151、155頁。嚴延年用刑刻急號“屠伯”，遭其母“幸得備郡守，專治千里，不聞仁愛教化，顧乘刑罰多刑殺人，欲以立威，豈為民父母意哉”（《漢書·酷吏傳》）的嚴厲訓斥。另，大、小傳統的論述，參見陳來：《儒家思想的根源》，《陳來自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1997年，第42-44頁。】。此外，這些人中黃霸、朱邑二人是舉賢良出身，龔遂則以明經為官。這些儒學地方官員的出現，是鹽鐵會議以來儒家思想影響在基層及民間不斷擴大的證明，也是察舉制在發揚“孔子之術”的表現。

在這種“大傳統”與“小傳統”互動，尤其“小傳統”向“大傳統”不斷滲透下，至元帝（前49-前33年在位）時“罷黜百家，獨尊儒術”取得新進展，是為西漢“尊儒”的第三節點。元帝“柔仁好儒”，“好儒術文辭，頗改宣帝之政”（《漢書·匡衡傳》）。即位即征王吉、貢禹，這是一個巨大的變化。雖王吉不久去世，而舉賢良出身的貢禹本孔孟儒家對政治多有匡正。及至永光二年（前42）善說《詩》的博士給事中匡衡上書：

臣愚以為宜一曠然大變其俗……昭無欲之路，覽六藝之意……以崇至仁，匡失俗，易民視，令海內昭然咸見本朝之所貴，道德弘于京師，淑問揚乎疆外，然后大化可成，禮讓可興也。（《漢書·匡衡傳》）

此處覽六藝、崇至仁、弘道德、成大化、興禮讓的移風易俗精神，再度追求“六藝之科”與“孔子之術”合一。王吉、貢禹、匡衡是察舉制與五經學官制度的產物，是“歷史的”與“思想的”兩種要素兼具的儒者。宣帝不能用王吉，元帝則能用匡衡。元帝多行寬政，如罷苑囿，假田與貧民，罷齊三服官、北假田官、鹽鐵官、常平倉，對“孔子之術”的認同與宣帝不可同日而語。西嶋定生指出：“鹽鐵會議時，那些曾被認為是脫離現實的儒者們的空想、根本不被寄予希望的提案，到了元帝時期，雖然未能被全部采用，但其中一部分被確切地實施了。”【西嶋定生：《秦漢帝國：中國古代帝國之興亡》，第346頁。】關于這一點，我們同樣可從其詔書得到證明：《漢書·元帝紀》所載詔書中“民漸薄俗，去禮義，觸刑法”，“德不能覆，而有其刑”，“崇敬讓而民興行，故法設而民不犯”，“德薄明晻，教化淺微”等語，發揮儒家禮義、德、敬讓、教化等理念，這在武、昭、宣詔書中是很少見的。這也正是其接受“孔子之術”細微卻又可謂顯著的表現。此外，元帝之時六藝之學仍然順其既有之勢不斷推進，《京氏易》被立為學官，能通一經者皆復，博士弟子設員千人，又在郡國置五經百石卒史。由此可見元帝對“六藝之科”與“孔子之術”都是同等重視的。因此可以說到此時，“罷黜百家，獨尊儒術”才基本達到。學界普遍認同的元帝時“儒教作為國家正統思想的地位得以確立”【渡邊義浩撰，仙石知子、朱耀輝譯：《論東漢“儒教國家化”的形成》，《文史哲》2015年第4期。渡邊義浩引平井正士《漢代儒家官僚對公卿階層的滲透》：“自設置太學到武帝退位的37年間，儒家滲透到公卿階層的比率大約只有19%左右，程度十分有限。但到元帝時，高峰時期儒家的人數竟達到公卿階層總數的267%。可見儒學在元帝時期首次取得了支配地位。”】之說，無疑有相當合理性。

由此而下就到新莽時期（9-23），是為漢代尊儒的第四個節點。王莽極重六藝，為安漢公時即奏起明堂、辟雍、靈臺，為學者筑舍萬區。立《左氏春秋》、《毛詩》、逸《禮》、古文《尚書》為學官，又立《樂經》博士，增加博士員至每經各五人。即真后設六經祭酒各一人。上下奉六經為準繩，“朝臣論議，靡不據經”，“銳思于地理，制禮作樂，講合六經之說。公卿旦入暮出，議論連年不決”（《漢書·王莽傳》）。同時他受孔孟儒家影響也極深，如推尊孔子、行王田私屬、德懷四夷等，“承漢末思潮而遠承先秦儒家”【閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年，第388頁。】。由此看，王莽繼承元帝“六藝之科”與“孔子之術”并重而有推進，“罷黜百家，獨尊儒術”達到新的高度。然而他出于現實需要，又制定了許多違背儒學的政策，學術信仰與政治利益糾纏不清。如五均、六筦制源于武帝鹽鐵酒國營、均輸平準，長期以來遭儒者反對。為了解決這種矛盾，他從羲和魯匡之議以《詩》“無酒酤我”，及《論語》“酤酒不食”來為酒榷張目，又下詔說“夫《周禮》有賒、貸，《樂語》有五均，傳記各有筦焉，今設諸筦者，所以齊眾庶，抑并兼也”（《漢書·食貨志》）。這繼承的不僅是武帝“稽古考文”一套，仍是“六藝之科”高于“孔子之術”，同時也繼承了桑弘羊一派以“六藝之科”來對抗“孔子之術”的理路，并有過之而無不及，《漢書·王莽傳》所謂“莽誦《六藝》以文奸言”。肆意復古不顧民生疾苦到極點，走向儒家政治的反面，造成其迅速傾覆。

回顧上述四個節點，可以看到儒家政治存在“六藝之科”與“孔子之術”兩條主線。盡管二者時有會合之勢，但始終沒有能很好地合二為一，漢代政治走上了博士學官引領的經學化道路。代表“孔子之術”的察舉制，尤其舉孝廉雖漸入軌道，也確實出現了一些秉持“孔子之術”的官員，除上文所舉諸人外，如鮑宣明經、孝廉出身，以悲天憫人之心論民有“七亡七死”，龔勝三舉孝廉居諫官，數上書言百姓貧，盜賊多，吏不良，風俗薄不可不憂。但總的來講，察舉并未制度化地擔負起弘揚“孔子之術”的使命。因為所舉者也多以經術自任，走上“六藝之科”一路。如京房舉孝廉為郎，以說《易》聞名。孟喜、杜鄴、師丹等人亦如此。這是當時察舉制下的常態。此外，“明經”科漸起。此科設置具體時間不詳。眭弘以明經為議郎，龔遂以明經至昌邑郎中令，蔡義以明經給事大將軍莫府，皆在昭帝之世。此科或武帝時即設。專立此科“更說明經學在漢代政治上居于重要地位”【黃留珠：《秦漢仕進制度》，第190-191頁。】。“明經”甚至成了孝廉科的主要選舉依據，有學者指出漢武帝后“孝廉多以明經進。西漢一代，明經實際上是察舉孝廉的主要標準”【詳見安作璋、熊鐵基：《秦漢官制史稿》（上），第371頁。勞榦詳列兩漢“由明經為州郡縣吏或為州郡縣吏再通經術”被舉孝廉者16人，“由儒生被察舉”者53人（《漢代察舉制度考》，第110-112頁）。】。一言以蔽之，儒家化的察舉制沒有能跳出儒家化的五經學官規模之外。我們不否認漢儒在傳承古代經典方面所發揮的重要歷史價值，然而儒者以禮樂教化、仁政王道平治天下的精神，不能蓋過對這些經典的機械推崇及由此帶來的功名利祿。《漢書·儒林傳》載：“嚴彭祖為宣帝博士，至河南、東郡太守。以高第入為左馮翊，遷太子太傅，廉直不事權貴。或說曰：‘天時不勝人事，君以不修小禮曲意，亡貴人左右之助，經誼雖高，不至宰相。愿少自勉強！’彭祖曰：‘凡通經術，固當修行先王之道，何可委曲從俗，茍求富貴乎！’彭祖竟以太傅官終。”像嚴彭祖這樣以“通經術”為“修行先王之道”，不委曲從俗茍求富貴者，在這個經學崇拜的時代真是寥寥少有。在此大環境下，即使有如董仲舒、賢良文學輩能“修行先王之道”者，也不能真進用，而即若真如王莽貴而有天下者，又不能真行其道。王莽悲劇性的結局，標志著漢儒以“孔子之術”治國理政的失敗。正如錢穆先生感慨，這“不是王莽個人的失敗，是中國史演進過程中的一個大失敗”【錢穆：《國史大綱》，第153頁。】。

及至東漢，經學主導政治的傳統愈加深入。“在東漢初期，東漢政權樞機要官的70%以上是有儒教教養的人士。將這一數字與儒教滲透最盛期的西漢元帝時的27%相比，可以明顯看出東漢時期儒教向中央官僚階層滲透程度之深”【渡邊義浩：《論東漢“儒教國家化”的形成》，仙石知子、朱耀輝譯，《文史哲》2015年第4期。】，但此時儒者沉浸在今古文之爭及對六經的章句訓詁中，“務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體”（《漢書·藝文志》），嚴守師法家法，逐漸造成“累世經學”的門第。又有“清議”之起，品鑒人倫，放言高論，噓枯吹生。除王符、仲長統等少數人外，絕少人能注意到一般民生疾苦，更不能求根本上的改變。舉孝廉為主的察舉制更與經學大族結合，成為其仕進的重要憑借，而察舉“選舉不實，邪佞未去，權門請托”【范曄：《后漢書》卷二《孝明帝紀》，第98頁。】的傾向也越來越顯著。“既不能昭練賢鄙，然又劫于貴人之風指，脅以權勢之屬托，請謁填門，禮贄輻輳”王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷二《本政》，北京：中華書局，1985年，第93-94頁。，察舉制成了沽名釣譽、請托營私的工具【錢穆說“道德乃人人普遍所應有，并非可以爭高斗勝。若專以道德來分別人高下，便造成社會上種種過高不近人情的行為，而其弊且導人入于虛偽”（《國史大綱》，第190頁）;西嶋定生指出，“以孝廉這種道德的標準來采用官吏，反過來講，就是用利益來引導道德的最終走向。因此，出現故意賣弄孝舉、假裝廉潔的現象，也就不足為奇了”（《秦漢帝國：中國古代帝國之興亡》，第482頁）。】，并逐漸與門第合流，甚至出現如《曹全碑》所載“四世孝廉”的狀況【《郃陽令曹全碑》，徐玉立主編：《漢碑全集》第五冊，鄭州：河南美術出版社，2006年，第1773頁。】。此格局遂導致民間儒學與官方的互動逐漸隔絕。漢代“尊儒”，所尊只是莊子所稱“先王之陳跡”，而非“其所以跡”，“思想性”的儒學不能興，顧炎武所謂“師儒雖盛而大義未明”【顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》卷一三《兩漢風俗》，上海：上海古籍出版社，2006年，第752頁。】，當然也就不能解決政治上的實際問題。東漢末年，政治、社會、民族危機總爆發，錢穆先生指出：“大一統政府逐漸腐敗，此亦因儒家思維未能發揮盡致。”【錢穆：《國史大綱》，第355頁。朱子論漢唐三代曰：“所謂‘人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允執厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也……夫子之所以傳之顏淵、曾參者，此也;曾子之所以傳之子思、孟軻者，亦此也……但以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授之心不明于天下……此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。”見朱熹：《答陳同甫八》，《晦庵先生朱文公文集》卷三六，清同治十二年（1873）六安涂氏仿嘉靖壬辰本校刻本，第25a-27b頁。】所謂“未能發揮盡致”，根本正在“思想的”儒學在經學掩蓋下不能行其道。漢末黨人以“依仁蹈義，舍命不渝”【顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》卷一三《兩漢風俗》，第752頁。】的壯烈也不能挽狂瀾于既倒。伴隨政治坍塌，經學也坍塌了，士人由尊“六藝之科”一變而為尊“老莊之學”，化機械的信古守經為玄虛的見獨適己。其后五胡亂華天下大亂，分裂割據數百年，佛教思潮趁勢興起，深刻影響了南北朝隋唐歷史與思想。一直到唐末兩宋，士人才重新思考“孔子之術”的價值。宋代以二程與朱子為代表的儒者在“《詩》、《書》、六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏晉六朝”的情況下，給予孔孟儒家新的審視，“度越諸子，而上接孟氏”，“格物致知為先，明善誠身為要”【脫脫等撰：《宋史》卷四二七《列傳一八六·道學一》，北京：中華書局，1977年，第12710頁。】，建構了新的儒家政治哲學，“孔子之術”在政治領域進入了一個真正意義上的復興階段【趙尋指出，“趙宋之世作為中國文明的高峰卻是舉世公認的。而漢唐則雖因緣際會，以一時之力霸，然‘上無教化，下無廉恥’（范祖禹），一霸即永入衰落。只有認識到這一點，我們才能接受基于社會的物質與精神同步發展、社會進步與個人價值共同實現意義上的、真正的‘文明史’”。趙尋：《孟子：儒學普遍主義的可能與基礎》，《文匯學人》，2017年1月20日，第7、8版。】。

【責任編輯 李 梅】

作者簡介：楊勇，中山大學歷史學系副教授（廣東廣州 510275）。

基金項目：本文系國家社會科學基金后期資助項目“歷史多元視野中的鹽鐵會議與《鹽鐵論》”（16FZS007）的階段性成果。

① 持類似觀點的還有莊春波、余治平等。參見孫景壇：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有—— 一個近現代儒學反思的一個基點性錯誤》，《南京社會科學》1993年第6期;莊春波：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”考辯》，《孔子研究》2000年第4期;余治平：《漢武帝獨尊儒術的虛與實——論漢帝國主導意識形態的最初確立》，《中國社會科學院研究生院學報》2004年第5期;郭炳潔：《近三十年“罷黜百家，獨尊儒術”研究綜述》，《史學月刊》2015年第8期。

② 史浩：《峰真隱漫錄》卷三○，《文淵閣四庫全書》第1141冊，臺北：臺灣商務印書館，1985年，第765頁。易白沙：《孔子平議》，《新青年》第1卷第6號（1916年2月15日）。