論哲學的現實旨趣及生活價值

徐彥龍

[摘要]本文通過梳理哲學的歷史，找尋哲學的現實旨趣和生活價值，證明哲學在生活世界的合法性。哲學的發生史和發展史告訴我們，現實的壓迫造就了哲學，反過來說，哲學是人對現實壓迫的積極反抗。哲學是人為了解放自己而對自身及其生活的闡釋，并要求生活按照人的理解展開。自然界、人類社會和精神是人的組成部分，也是人理解自己的坐標系，但是，它們卻不能規定人，相反，人規定著它們。相應的，哲學應該堅持真理與價值的統一，堅持感性與理性的統一，解釋世界、體驗生活、理解人。否則，以科學理性分析生活、分析人，哲學就遠離了人、脫離了生活。也許，這就是當今哲學危機的根源。因此，當代哲學革命應該自覺地回歸人、回歸生活。

[關鍵詞]哲學;人;生活;現實旨趣;生活價值

[中圖分類號]B—49

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000—3541（2019）03—0120—06

哲學在20世紀受到深刻的質疑，海德格爾和維特根斯坦都宣布了哲學終結，并宣稱以現代的系統論等科學替代哲學。哲學，這只“密涅瓦的貓頭鷹”，從神座跌落的原因是什么呢？哲學是否真的不合法？這就涉及哲學的旨趣及其價值的問題，也就是關于哲學本體的元哲學探究。如果哲學的旨趣和價值不合法而且完全可以被替代，那么它的終結就是文化的必然;如果哲學的旨趣和價值是合法的并且不可替代，那么哲學就有著其他學科不可替代的合法地位。經過考察，我們發現，哲學在現實旨趣和生活價值方面，就以其特殊性而合法且不可替代，而其特殊的現實旨趣和生活價值就在于現實的人及其現實的生活。自從亞里士多德以來，哲學的學院化使哲學經常疏離生活，有時甚至變成純粹“學者”的游戲，與現實生活徹底隔離，那么，哲學就正在發生危機。因此，我們就可以得出結論，哲學不可也不會終結，應該終結的只是某種哲學。也就是說，今天的哲學危機正是哲學正在完成的自我革命，這才是海德格爾和維特根斯坦的真正哲學意向和哲學愿景。

一、哲學史的出發點

探究哲學本體，我們必須找到“作為回溯的出發點的東西”，在這里，回溯的出發點就是哲學史的出發點。從亞里士多德，到今天的哲學家都公認，哲學是從“水是原則”這個命題開始的。

哲學也許開始于好奇，也許在于人的求知本性，也許干脆是迷亂的囈語，但是，借用恩格斯在《反杜林論》中的話來說，一切認識都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的反應。哲學也不例外。“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠’創造歷史’，必須能夠生活”。認識能力正是人“能夠生活”的前提，從認識的角度上甚至可以說，生活的自由就在于我們對生活的認識。只要我們還沒有自覺理性地認識到它的必然性，我們就沒有自由，不得不受到外部世界的奴役。表面上，我們在自己決定自己的未來，其實不過是在無奈地應付現實條件的壓迫。在人類自覺之前，現實條件的壓迫既推動著認識的發展，也推動著人類自身的發展。在缺少生活條件壓迫的地方，人類的認識與技術的發展往往是遲緩的，甚至出現了停頓。正如人類學家揭示的那樣，在沒有生活條件壓迫的地方，原始人寧愿睡覺、聊天;也正如我們日常見到的那樣，在缺少生活條件壓迫的時候，現代人更愿意休閑、放松。所以，居住在物產富饒地區幾千年的人們，現在往往被稱為“土著”;含著銀匙出生的人，更會安逸于現有的生活而非創造新的自己。

作為生命的形式，與其他生命相同，人能夠感知自己、反映環境，這是生命最基礎的本能。作為生命的最高鏈接，人則獲得性遺傳到結構和功能都高度發達的思維系統，有能力將動物意識揚棄為精神，但生成中的人類與他們的“近親”別無二致，像孕育在自然子宮中的胎兒，依賴生理本能來逃避死亡。即使今天初生嬰兒的一些活動能力，在人類史上都曾經歷一個漫長的生成過程。今天看來越幼稚的能力的得來，祖先們付出的艱辛越大、花費的工夫越漫長。依賴世代累積的生存經驗和逐步發達的記憶功能，人學會用語詞表達經驗、感受和需要。在生命進化和勞動的雙重作用下，人類學會自由使用語言，并用語言概括事物和事物間關系，開始認識到規律性，并自覺地游走于因果關系的兩端。從原因到結果，是人們對自然規律的應用，即經驗對行為的指導;從結果到原因，是人們對規律的探求，即行為對經驗的追問。積累起來的感性認識，支持人類不再依賴采集天然產物生存，而開始真正的物質資料生產，開始了有意識有目的的生活。

自覺的人被拋入這個世界，來到這片陌生的原野，必須把世界設立為認識對象，站在自然之外觀察自然;對象性設定意味著認識者與世界的分離，人類意識到自己的存在。這時，思維是直觀的，不善于擺脫感覺的束縛而抽繹出事物的本質，更徘徊在自我中心主義和無邏輯的想象。人只能夠“近取諸身，遠取諸物”，把支配生活的力量擬人化，根據朦朧的自我意識和可憐的客觀經驗，主觀臆想地描繪出一個神秘的世界圖景。在神秘世界里，自然以“一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量”羽翼著弱小的人類，人則心甘情愿地依偎在自然的懷中，神秘學及其衍生的神話和原始宗教正是嬰兒狀態的人類對哺育者的感激和畏懼。

在人口增長與環境容量矛盾緩和的地方，古埃及式的世界觀完全可以滿足生產和生活的需要，至今仍然有效。而在人口增長與環境容量矛盾激烈的地方，人們為了生存，不得不充分發揮自己的能動作用，因此，也就強大起來，開始主動地反抗自然的壓迫。自信起來的人類就像進人逆反期的幼兒，激烈地反抗自然，強烈要求自我意志的實現，神秘的世界受到沖擊。由于自然條件的苛刻，古希臘人不得不以與自然界尤其是海洋的戰斗和斗爭為主要生產方式。“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。生存斗爭激發著古希臘人探索自然規律的熱情，要求他們更加理性地認識自然，于是造就了傾向于自然科學模式的古希臘思維。以邏輯推理、以實驗求證，強調對象的客觀性和結論的科學性，這一思維范式一直延續到當代。

荷馬去世兩百多年后，泰勒斯說，水是世界的本原。黑格爾深人地分析了這個命題，論證出它的哲學性質：“因為在這個命題里，感性的水并不是陂當作與其他自然元素和自然事物相對待的特殊事物，而是被當作溶合和包含一切實際事物在內的思想，一因此水被了解為普遍的本質”黑格爾的理由基于三個方面：一、泰勒斯的思維對象是世界的本原;二、泰勒斯在歸結世界本原時，使用具有普遍性的概念;三、泰勒斯命題遵循的是理性的邏輯。也就是說，從思維對象上看，泰勒斯命題是對普遍原理的思考;從思維方式上看，泰勒斯的思維是抽象概念的邏輯運動。“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”。黑格爾對哲學命題的分析至少可以讓我們確認黑格爾之前哲學的基本特征。

正如謝林、伽達默爾等人所說，哲學同樣起源于神秘學，哲學批判和繼承了神話和原始宗教的合理思想。神話和原始宗教起源于因果關系，反過來與生活一起推動人類對因果關系認識和追問，世界終極原理必然成為最后一問，因為人們認為，終極原理決定著各級各類自然規律的合法性。這種對原理的迷信也許就是人類形而上學的本性。神話和原始宗教不完全依據理性的原則，但它們的神已經明顯地具有超驗性，不再與感性世界保持映射關系。超驗的概念為邏輯思維提供了可能，理性開始擠壓主觀想象的空間。最終，抽象的概念代替神，理性的邏輯代替命運，泰勒斯開啟了哲學的大門。在雅斯貝爾斯所稱的“軸心時代”，人成為萬物的尺度，開始嘗試主宰自己的命運和生活，哲學終于自覺地發現了自己的現實旨趣。

二、哲學的現實旨趣

希臘語中uoooix由“朋友”（φuλo）和“智慧”（σoφia）組成，即“愛智慧”。“哲學”是對中uoroic最契合的翻譯，明確地限定了考察的對象是“哲”。在漢語體系里，“哲”是聰明，有智慧，《詩·大雅·下武》有“世有哲王”，《書·伊訓》有“敷求哲人”。那么，什么是智慧？蘇格拉底考察了政治、詩和工藝，都沒有發現智慧，最后得出結論：智慧就是“我知我無知”。所謂“知”就是知識或技藝即對具體對象的認識和把握，“無知”就是不執著于對知的追求，“知道自己無知”就是自覺地超越知識，達到對普遍原則的認識。亞里士多德說：“關于什么原因、什么本原的科學才是智慧。”哲學也就是以無限為對象，用最高的抽象性提煉著最具普遍性的概念，也就是笛卡爾所謂的“第一原則”。

可見，智慧對人類而言，只能被理解為一種理想的非現實。有限清晰地界定了自己的范圍，讓人從容地審視、嚴謹地證明，發掘出有限疆域的規定性，讓人感到自已從未有過地如此真切地接近真理。于是我們會說：“我認識了真理。無限卻總與真理同時到達，因為有限就是對無限的承諾。在真理建成的瞬間，無限會讓“真理”像肥皂泡一樣幻滅，正所謂“道可道，非常道;名可名，非常名”。無限只是一個相對于有限的指向，一個不可到達的彼岸。蘇格拉底認為，只有神才能掌握智慧;佛家說，唯有覺行圓滿的佛才擁有這種正果。中國所謂“哲人”也不過是溢美之辭，就像把人推崇為“圣賢”一樣。人類永遠認識不到真正的一般和必然，“智慧”與“愛智慧”有著不可逾越的鴻溝。愛智慧而無法占有智慧，這應該是哲學家最常識、最清醒的認識。哲學就是否定，對現在的否定，對有限的否定，對自身對象的否定;失去批判性，哲學就失去了最本質的東西。

無限是一個否定性概念，更像一個動詞而非名詞，代表著對現有邊界的否定和拆除。不過，它離不開有限;否則，就失去了對象，失去了自身的意義。有限明確地劃定了自己的疆域，聲明了自己領地的合法性;其實，也就等于承認了其外部世界的合法性。所以，有限也是對無限的另類承認。無限只是對有限之外的定義，它否定有限，正是為了更大的有限。無限象征著拆除與建設、建設與拆除的無窮循環，在無窮的循環過程中，真理呈現出更加一般的普遍性。智慧象征著人類對無限的向往，對一般性、普遍性、必然性的追求。哲學卻讓人通過對有限的否定，而無限地接近普遍。它永遠通過對特殊、有限、偶然的追問，體現出人類追求普遍、無限和自由的努力。

哲學的起點是可感的物質世界——它是人的自然生活。自然資源的有限性與生活需要的無限性是人的基本矛盾，也是在當下的首要矛盾;而且這也符合心理發展規律，在認識水平較低的時候，人只能把相對簡單的可感現象當作對象。哲學用帶有強烈感性色彩的理性概念統一感性世界，泰勒斯的“水”，《洪范》的“金、木、水、火、土”，古印度哲學的“地、火、水、風”。巴門尼德擺脫了思想進化的遺跡，概念從感性束縛中解放出來，蘇格拉底終于把社會納人哲學。歷經兩千多年的努力，工業革命宣告人對自然的光榮革命，法國革命公布了人獨立于社會的權利。德國古典哲學就是這兩大革命豐碩的思想成果，闡明了人對“頭上星空”和“心中道德戒律”的認識，同時，開啟了認識人類理解能力的歷程。其后的哲學一直圍繞著這個主題，很少偏離，包括“語言學轉向”。它們都是直接以思維為思維對象，為人類的思維成果提供合法性根據;在根本上，以人及其生活為對象，為人的存在提供合法性。不同點僅在于，認識論聚焦內向的心理活動，現代哲學則傾向外化的主體間關系。

哲學像剝圓蔥一樣，把廣袤的宇宙層層剝開，驀然發現居于中心的居然是與認識主體重合的“我”。思維對象似乎歷經自然界、社會、思維、主體間性等多次革命，其實不然，這些不過是同一思維的精準化、細致化。哲學把社會、思維、人全部視為自然界的一部分，全部看作客體，并以“不動心”的客觀態度審視客體。而普遍原則蘊含在自然律中，自然律是最后的原則，社會規律、思維規律、行為規律都是自然律的特殊化。因此，人也就是“人類”的一分子，其思維符合類的規定性，行為符合社會的規定性。在二元思維模式中，個人是世界坐標系中的點。阿波羅神廟的“認識你自己”，并不是問“你是誰”，而是問“你在哪里，你在什么時間上”。泰勒斯聲稱“水是原則”，就是為了宣布“地球是浮在水上的”，試圖回答人的空間坐標（where）——我們在哪里。他的學生阿那克西曼德則嘗試為人類設定時間坐標（when）——我們走過了多久。德國古典哲學和西方現代哲學回答了what（我是什么），確定了人的社會坐標和類坐標。

在哲學認真審視人這個客體之后，客體的內涵延展到主體中，最終完成主體與客體的同一，完成人類全部認識過程;于是，人從世界的中心走到世界的邊緣，以“天人合一”的姿態擁抱世界，開始從主體到客體的融合，開啟了人類的實踐過程。認識的行為與認識的目的同一起來，哲學不再單純地解釋世界，而是在自覺地實現人類的解放。哲學為解放人而理解自己，為理解自已而把握世界。人真正地成為智慧的阿基米德點，成為普遍原理。哲學像沙漏計時器一樣翻轉過來，從“哲學怎樣理解世界，哲學就怎樣理解人”轉換為“哲學怎樣理解人，哲學就怎樣理解世界”，成為實踐的哲學。馬克思、尼采等現代哲學先驅，從自我的角度建構我自己：who（我是誰）;并用自我的普遍原則建構著人、建構著社會、建構著自然界。“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的”，我們生活其中的自然界也不是“等于人類歷史而存在的那個自然界”，自然成為社會的組成部分，社會成為類的組成部分，類、社會與自然都是外在的自我，與內在的自我共同構成了完整的個人。我不再是人類的我，人類卻是我的人類。“人是哲學的奧秘”，馬克思旗幟鮮明地把思維對象確定為“現實的個人”，這是哲學對思維對象新的自覺。

哲學之所以要理解人，并不是無端的冥想，而是對生活條件對現實壓迫的最積極的反抗，對如何實現解放的最深切的思考。它通過理解自我，來回答why（我為什么活著），根本上是要解決how（我怎么活著）的問題，于是，生活轉化為由思想、實踐和實踐結果的構成。所以，思維最終要轉化成人的行為，沒有哲學的實踐是蒙昧，沒有實踐的哲學則是玄學，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。在從自我理解到實踐的過程中，我與非我、主體與客體的二元對立全部喪失了意義，全部被消融。這里，沒有我也沒有非我、沒有主體也沒有客體，所有的一切都是“我”。我擺脫了自然、社會和認識論的羈絆和束縛，從人的類必然回歸到必然的偶然，從現實的人回歸到現實的我。我不是機器，知情意完全糾纏在一起構成了我的意識，知是基于情與意的知，情是建立知與意之上的情，意更是知與情統一后的意。實踐要求人用“物”和“人”的雙重尺度把握自我、把握類、把握社會、把握自然，它是物我統一的人類行動。哲學不會單純遵循“真”的原則，而要遵循“真”“善”“美”相統一的原則。人的無限性表現在他的創造性上，表現在突破一切有限的努力上。

當代哲學的任務不但在于認識世界、認識自我，更關鍵的在于反省自我、理解自我，真正從人的角度詮釋“我是誰”（who）。哲學開始了直接對現實的我的價值的追問，人的本質真正成為費爾巴哈所謂包含在以我和你的實在區別為基礎的統一中。自然是什么并不重要，社會是什么并不重要，人是什么并不重要，我是什么也不重要，重要的是我如何理解我作為與他人不同的個人的價值和意義。經歷過思想的又一個成熟期，人類又一次自覺和成熟起來，自覺地認識現存的生活條件。如果還能夠自覺地認識到未來的現實性，那樣就能夠自覺地生活了。所謂自覺地生活，就是把生活的需要從對現存生活條件壓迫的被動反應，轉變為對未來生活條件的主動訴求。哲學會開始實現蘊含的真理、價值和意義，在真、善、美的內在同一中，實現無限和永恒即人的解放。

哲學有著同一個出發點和落腳點，那就是人及其現實生活。哲學以人為終極對象，尋找普遍原理，也就是以認識活動本身為認識對象，是對認識的認識、對思想的思想。可以說，哲學是人類全部認識活動中的元認識，因為它通過對人的建構，為認識活動提供全部依據。人類通過哲學從最本原上探尋生活需要與生活條件之間的對立，從而通過哲學尋找自我解放的根本道路。這是其他任何學科和技術都不可企及的思想高峰和無法完成的任務。總之，哲學是人類對現實生活壓迫最核心、最集中和最積極的反抗。

三、哲學的思維方式

哲學的現實旨趣決定了它的思維方式;反過來，哲學的思維方式也影響著哲學的現實旨趣。哲學的現實旨趣要求哲學必須以人及其現實的生活為立足點和出發點，而且必須最終回歸到人及其現實的生活。因此，與通常的思維方式一樣，哲學思維也從感性那里開始，不同卻在于，哲學的感性經驗以哲學的理性為指導、為方向，因此，哲學的感性經驗從一開始就是自覺的，就具有意義性和選擇性。并且從一開始，語言就加入進來，就給哲學的感性經驗打上明確的理性烙印。不過，哲學思維依然要堅持感性經驗的起點，也就堅持了以現實的人及其現實的生活為起點;否則，以理性為起點，哲學仍然會是德國睡帽里的哲學或扶手椅上的哲學。

當然，思維對象的無限性決定了感性沒有能力完成哲學的終極任務，哲學的思維方式必須經過理性思維，而且必須是超越了知性的理性思維。知識是對對象的某一點或某一面的還原，碎片化的認識顯然無法還原真實的對象，試想，一支打碎的花瓶，無論碎塊拼接得多么完美，也不會還原為那個完好無損的花瓶。對無限和普遍的追求，知性的拼接遠遠不夠，必須達到理性的還原，才能彌合知識碎片的裂隙，突破認識的有限，達到無限的普遍性。就像測量一條曲線的長度，我們可以用微分法把曲線分割成一些線段的首尾相連，然后用直尺分別測量每段線段的長度，最后宣布這些線段長度的和就是曲線的長度。顯然，線段的和不可能等于曲線，正如知識的集合不等于真理一樣。無論如何無限細分，線段如何無限短，積分的結果也只是對曲線的無限趨近，就如同在現實，上，n→∞時，lim1/n→>0;而不是理論上規定的n→∞時，lim1/n=0。不過，我們可以用一條柔軟而無彈性的塑料線，模擬出曲線，然后用直尺測量被重新拉直的塑料線。哲學就是用塑料線測量曲線的方法，塑料線的模擬就是感性，直尺測量就是知性。辯證邏輯使知性在最高階段上回歸感性，完成感性與理性的統一，讓經過知性的表象在理性層面上重新還原。重新建構起來的對象是邏輯的又是現象的，是抽象的又是具體的，是間接的又是鮮明的。哲學對對象的還原應該是“得意忘象”，忘記對象的感性表象，而與對象辯證地同一，取得認識的意象。而辯證邏輯仍然是抽象的語言邏輯，語言的有限性妨礙了人們對意象的建構，也在表達時同樣會造成思想的損失，無法真正地還原對象，所謂“言不盡形”。所以，哲學對內只能是“言不盡意、立象以盡意”;對外因為“詞不達意”，只能“行不言之教”。聽者就只好“得意忘言了。

既然哲學以人及其現實的生活為旨趣，那么，哲學既不能邏輯證明，也無法經驗驗明，沒有絕對客觀的真理性，“誰要以真正的、不變的、最后的終極的真理的標準來衡量它，那么，他只是證明他自己的無知和荒謬”。首先，哲學以無限為思維對象，它對人及其現實生活的判斷不是現象的判斷，而是關于其無限性的理性判斷;同時，其判斷不但是對人及其生活的真理性判斷，更加是價值性判斷。哲學作為生活的工具，仍然能夠被證偽，否則就成為玄學和詭辯術。哲學可以被這兩種方法證偽：一是辯論（邏輯式的），二是實踐（經驗性的）。其實二者本身就是互相滲透的，也是經常被綜合使用的。辯論是最經濟、最便捷的檢驗手段，只要找出哲學命題的邏輯矛盾就可以了。辯論的前提在于根據雙方共同認可的預設前提，按照雙方共同認可的邏輯規則。只要不違背自身邏輯的自洽、不違反矛盾律，我們都不應該裁判其為無效。實踐是目的與手段相統一的檢驗方法，“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”。不過，我們檢驗的只是哲學體系延伸出來的方法論，看看這個方法論指導下的實踐能否實現我們的目的和理想，然后反推出方法論是否適用，也許會涉及哲學體系是否已經出現謬誤。我們應該清楚，實踐就像曹沖稱象一樣，我們稱的不過是我們認為與象一樣重的石頭。

四、哲學的生活價值

哲學以人及其現實生活為現實旨趣，積極主動地反抗現實條件對人的壓迫，從而解放生活、解放人。哲學以理性為工具對人及其生活做出思想還原，目的在于更加完整地占有人的本性、更加徹底地實現人的本質。因此，哲學生存于生活世界，通過問詢、反思、質疑“已是的”現實生活，搜索、探尋、發現“應是的”理想世界。

19世紀以來，科學技術突飛猛進、一路高歌，個人生活以前所未有的速度地向世界、向歷史展開，但后工業社會再一次摧毀了工業社會帶給人類的樂觀，高度發達的科學技術沒有兌現實現人類幸福的承諾;相反，卻銳化了人與現實的沖突：自然環境惡化、文化沖突加劇、社會隔離增強、類自覺與類認同的張力加大。內外交加的矛盾、困惑和危機感促使人類把目光折回自身，人們卻驟然發現自己是個陌生人。冷靜下來的目光從外部世界深人到自己的內心世界，審視自身的能力和價值，人開始追問自己的合法性。個人自覺地從類的集合中分離出來，社會不再是人的集合，而是與個人相分離的，與自然界共同構成了生活的外部世界。個人彰顯出自己存在的意義和價值，社會的必然性與個人的自由性成為生活的主要矛盾。

自我意識在壓抑的內心深處爆發，積極自覺地要求取得解放，強烈地要求證明自我價值和獨立性，就像一個叛逆的青春期少年。他們排斥一切外在的力量、權威和控制，內心充滿對自身社會地位不平等的悲憤，愿意為自己的自由、自主而戰斗。“軸心時代”的人類只是意識到自己的存在，要求實現自我意志，強調行為的獨立自主。現在，思維更加理性，思想更有實踐精神。人類強調自我的內涵，強調精神的自由，要求外在環境對內在需求的滿足。知性的有限性也充分地暴露出來，自我認識水平不高，帶有很大的片面性和表面性，總在盲目地高估自己的力量，甚至宗教化自己的力量。他們思想既成熟又幼稚、既獨立又依賴、既自覺又混沌、既自信又恐懼、既高傲又抑郁。青春期人類不再強調類與自然界的對立與平等，而是強烈關注自己，個人成為世界的主角，強烈渴望社會公平和社會正義，敏感、好斗成為普遍心理特征。

個人存在于他的生活中，并與他的生活同哲學還原人，就是要“揭露具有非神圣形象中的自我異化”，把人送回到他的生活世界，確立人在生活中的合法地位。智慧是生活的“牛虻”，正如“蘧伯玉年五十，而有四十九年非”。無限地追問、反思現實，不斷地否定現實的有限性，會讓人如鳳凰涅架，浴火重生，從而解除人類身上的束縛和枷鎖，自由地證明人的存在和意義。智慧還是心靈的“雞湯”，撫慰疲憊的靈魂，鼓足生活的勇氣。德國古典哲學徹底完成哲學的專業化和學院化，后來的人們卻沒有從更高的水平上讓哲學回歸生活。現代西方哲學表面上是對康德和黑格爾的革命，其實是在圍繞著他們舞蹈。精英化、貴族化在讓哲學越來越精致的同時，也讓哲學越來越遠離生活，不但尋常百姓與哲學無緣，即使知識階層也都望而生畏。因此，思想的進步落后于科技的進步，哲學的發展沒有跟上生活的腳步。哲學離開人，無限和真理都會成為虛無;離開生活，哲學就成為陽春白雪、屠龍之技，像穿長衫、站著喝酒的孔乙己，徒然地荀延在那里，讓，人憐憫和嘲弄。

生活的哲學應該是簡單的，它首先是現實的個人的般若波羅蜜多。當代哲學應服務個人生活，以用于指導個人私生活為第一要務，指導普通人理解自己、理解自己的生活，幫助他設計自己的理想和未來，安撫他快樂或痛苦的心靈。指導私生活的哲學才是真正的思想哲學，“圣人之所謂道者，不離乎日用之間也”。許多哲學“似乎并不是為了革命實踐的需要，而是為了單純的學習”。因此，“不注重研究現狀，不注重研究歷史，不注重馬克思列寧主義的應用”。離開衣食住行、喜怒哀樂、生老病死，就沒有了哲學。只有哲學在某個方向走到盡頭時，徘徊在生活邊緣，才變得晦澀難懂;當哲學在生活的懷抱中時，它會迅猛發展，同時也清靜平和、平易近人，因為它知道自己想什么、說什么，不需要故作高深，這樣的哲學才是對智慧真正的愛。離開生活，任何思想都是灰色的。

生活是哲學之根，哲學必須從感性的生活那里汲取生活的感性，作為自身的思維起點、理性材料、思想營養;否則，哲學就是無源之水、無本之木。哲學的思維本質決定了哲學抽象化的形態，也就決定了它與生活疏離的必然，尤其是哲學的專業化、學院化可能會使疏離加劇為隔離，哲學不但會滯后于生活的步伐，而且會在生活發生革命之時成為革命的反動者，那時，哲學一定會受到生活的痛擊和遺棄。此時，哲學必須革命，哲學術語就是“轉向”。哲學革命就是要轉向生活、轉向普通的個人，“與愚夫愚婦同的，是謂同德;是與愚夫愚婦異的，是謂異崗”。哲學的發展史就是一個智慧回歸現實生活的歷史、一個智慧回歸人的歷史，也即哲學“平民化”的歷史。

[參考文獻]

[1]舒煒光.科學認識發生論[M].長春：吉林人民出版社，2005.

[2]馬克思恩格斯選集：第I卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4][德]黑格爾.哲學史講演錄：第I卷[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務印書館，1959.

[5]苗力田.古希臘哲學[M].北京：中國人民大學出版社，1989.

[6]高清海哲學文存：第2卷[M].長春：吉林人民出版社，1997.

[7]大學中庸論語：論語[M]上海：上海古籍出版社，1987.

[8]毛澤東選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1991.