從《論語(yǔ)·八佾》篇看孔子眼中的禮樂制度

⊙趙真朋 ［南京師范大學(xué)強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)院， 南京 210023］

《八佾》篇作為《論語(yǔ)》的第三篇，其重要性很大一方面體現(xiàn)在了對(duì)于孔子的禮樂思想的全面敘述，不僅包括了禮的僭越、禮的規(guī)范及運(yùn)用，還有一點(diǎn)就在于禮的本質(zhì)的闡述。本文主要著眼于后者，試圖通過《八佾》篇中幾處關(guān)于禮樂制度的論述與分析，來解釋孔子宣傳禮樂制度的真正內(nèi)涵與用意。

一、《八佾》篇中的禮樂

從《八佾》篇中，可以看到滲透在各方面的禮的規(guī)范，我們?cè)谶@里姑且總結(jié)為君臣之禮、祭祀之禮和君子之禮。

首先，在論及君臣之禮時(shí)，一個(gè)重要的切入點(diǎn)就在于“季氏”，這位在各家注解中關(guān)于其真實(shí)身份出現(xiàn)歧義的魯國(guó)大夫，孔子主要借他說明了君臣之間必須遵守禮的規(guī)范。換句話說，孔子并沒有過多地從正面去說明君臣之間具體怎樣做算守禮，而是從季氏的行為痛斥其不守禮，達(dá)到的是一種反面說教的效果，這一點(diǎn)不僅體現(xiàn)在《八佾》篇，更貫穿在整部論語(yǔ)之中。在《八佾》篇中，季氏家族“八佾舞于庭”“以雍徹”以及“旅于泰山”的僭越行為在孔子看來是不可容忍的，因而寄寓了強(qiáng)烈的譏諷與斥責(zé)。除此之外，在十八、十九章中，孔子提出了“事君盡禮，人以為諂也”的悲嘆和“君使臣以禮，臣事君以忠”的君臣各守其禮的正面說明，但就具體內(nèi)容，還是并無詳細(xì)說明。

與君臣之禮的簡(jiǎn)略大不相同的就是祭祀之禮。祭祀的主要對(duì)象是祖先、神明等；對(duì)于他們，人們應(yīng)當(dāng)心懷敬畏，故在行為上更應(yīng)該嚴(yán)格要求自己。因此孔子提出了著名的“祭如在，祭神如神在”的觀念，并以身作則，在祭祀宗廟中“每事問”，而對(duì)于樂的演奏，他則提出祭祀奏樂中“翕如”“純?nèi)纭薄鞍壢纭薄袄[如”的層次感的規(guī)定，可見其對(duì)祭祀之禮的看重。但身處禮崩樂壞的社會(huì)風(fēng)氣下，孔子對(duì)于禮樂祭祀的消亡亦表示了自己的痛心，在第十、十一章中，他就禘禮從側(cè)面表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)禮樂不復(fù)、“不欲觀之”的無奈。

除此之外，本篇中還有一些關(guān)于其他方面的禮的體現(xiàn)，例如競(jìng)爭(zhēng)中射禮的禮儀應(yīng)當(dāng)“揖讓而升，下而飲”“射不主皮”，以及關(guān)于管仲“三歸”“官事不攝”的奢侈作風(fēng)以及不守禮節(jié)的批判，這其中體現(xiàn)的其實(shí)是孔子對(duì)于君子更應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎行事、嚴(yán)于律己的告誡。因此，從《八佾》篇中，我們能夠了解到很多方面的禮的規(guī)范。

二、禮樂制度的內(nèi)核精神——仁

孔子雖重禮樂，就如他的話語(yǔ)中所體現(xiàn)的那樣，國(guó)家的祭祀之禮要等級(jí)分明，祭祖更要親力親為，懷恭敬于神明，競(jìng)爭(zhēng)時(shí)的禮儀更要嚴(yán)格遵守，我們從中看到的是他對(duì)禮樂制度的形式、守禮者行為的限制，但同時(shí)也應(yīng)該意識(shí)到，孔子強(qiáng)調(diào)的這些表面的形式是為了一個(gè)內(nèi)核精神服務(wù)的，也就是一種為人之本：身為人臣還是君主，身為父還是子，再或是當(dāng)時(shí)的社會(huì)中的一份子，待人接物都應(yīng)當(dāng)符合自己的身份和道德規(guī)范。孔子強(qiáng)調(diào)禮樂思想的原因并不是僅僅從遵從其表面形式出發(fā)的，其核心其實(shí)是孔子的仁義觀。在《八佾》篇第三章中，孔子就指出了禮樂制度和禮樂精神的關(guān)系：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

這一章強(qiáng)調(diào)了人心之仁是禮樂的根本，禮樂作為一種外在形式，如果失去了內(nèi)心的仁也就沒什么意義了。但反過來說，如果沒有禮樂的外在，就如錢穆先生所說：“但無禮樂以為之表達(dá)，則吾心之仁亦無落實(shí)暢遂之所。”仁與禮是一內(nèi)一外，但又相輔相成，不可分離。

如果再進(jìn)一步思考，行為上不守禮的規(guī)范、輕浮僭越的人，實(shí)際上也反映了其內(nèi)心不具備仁，稱不上君子。皇侃《論語(yǔ)義疏》曾講道：“此章亦為季氏出也。季氏僭濫王者禮樂，其既不仁，則奈此禮樂何乎。”這段話其實(shí)很有意義，像季氏這樣僭濫王者禮樂的不仁之人，即使富于才能，也絕對(duì)不能夠任用，因?yàn)樗鶠榻允遣簧浦拢趪?guó)家看只是禍患。因此不仁的人既不會(huì)重視禮樂，也無法用禮樂來約束他；在這個(gè)意義上，也可以看出仁義作為禮樂本質(zhì)的重要性。類似的論述還出現(xiàn)在《禮記·仲尼燕居》中孔子回答子張的話：

子曰：“師，爾以為必鋪幾筵，升降酌獻(xiàn)酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽龠，作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。”

劉寶楠在《論語(yǔ)正義》中引用了這段話，并解釋道：此言不仁之人不能行禮樂也。從這段話中可以看出，孔子言中之義是禮樂重在行為上，而不是形式上，有了禮樂精神的君子在行為上自然“言而履之”“行而樂之”，這才是最重要的；而相反，如果只把禮樂看成是設(shè)宴席酌酒獻(xiàn)客，或是“興羽龠，作鐘鼓”，那么誰(shuí)都可以做到，也就分不出小人與君子了。所以這里說到不仁之人不能行禮樂，也就是說像季氏這樣的人，心中沒有仁義，行為上必然僭越奢侈，不能履行所言，更不能對(duì)得起自己的行為。

《八佾》篇孔子說這番話的深意我們不能確定是否真的與季氏有直接關(guān)聯(lián)，但我們可以得出，像季氏這樣的人頻頻出現(xiàn)在孔子的時(shí)代，確實(shí)印證了孔子時(shí)代禮崩樂壞的事實(shí)。正如孔子在《論語(yǔ)》中說的那樣：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”季氏身為大夫，竟然也大肆僭行天子之禮，這在孔子看來，禮樂已經(jīng)到了末路，最多傳到五代也就難以繼續(xù)了。因此他在本篇中發(fā)出這樣的呼吁，既是告誡，也是無奈。

三、文與質(zhì)的辨證

從以上分析中可以看出，孔子對(duì)于禮樂與仁義兩者中后者更看重，但這并不代表在實(shí)際的行為中可以輕視禮樂，偏執(zhí)一端。關(guān)于這一點(diǎn)，我們或許可以從孔子在《庸也》篇中關(guān)于文和質(zhì)的關(guān)系的一段說明開始講起。

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”

質(zhì)為樸實(shí)之義，文為華飾之義，前者指向內(nèi)在的本質(zhì)，而后者指向外在的文采。同樣，禮有文有質(zhì)，它們相互是表里的關(guān)系，文代表的是禮的外在形式與文采，也就是禮樂的末；而質(zhì)則代表的是禮的核心精神。孔子在這里追求的是“文質(zhì)彬彬”，很顯然是文質(zhì)兩者都不能輕視的意味，原因也在開始就說了，太過樸實(shí)而文采不足未免粗野，文采華飾多過了內(nèi)在的本質(zhì)則顯得太多奢侈、虛浮不實(shí)。文質(zhì)彬彬作為孔子所提倡的境界，反映的道理就是在文和質(zhì)之間要達(dá)到合適的平衡，體現(xiàn)在禮樂制度與仁義的關(guān)系上就如《論語(yǔ)義疏》中曾說：“夫禮之本意在奢儉之中。不得中者皆為失也。”最難做到的就是“得中”，否則“奢則不遜，儉則固陋，倶是致失”。

關(guān)于禮的文和質(zhì)的關(guān)系以及把握，在《禮記·禮器》篇中也有相關(guān)敘述：

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無仁不行。

在這一篇中，強(qiáng)調(diào)了不同等級(jí)的人應(yīng)當(dāng)遵守各自的禮，因此禮有“以多為貴者”“以少為貴者”“以大為貴者”“以小為貴者”等多種分類，這些其實(shí)都體現(xiàn)的是禮作為一種制度對(duì)人的規(guī)范。有了禮的文的存在，才能使整個(gè)團(tuán)體井井有條、尊卑有序，限制人們的行為。關(guān)于文和本的關(guān)系，則總結(jié)為一個(gè)“稱”字：不可多也，不可寡也，唯其稱也。

那么孔子為何要專門強(qiáng)調(diào)文和質(zhì)的關(guān)系呢？其實(shí)通過前面的分析我們可以明白，這與孔子生活的時(shí)代以及孔子的思想主張是密切相關(guān)的。在《八佾》中，孔子嘲諷批判了以季氏為代表的禮崩樂壞的時(shí)代出現(xiàn)的僭行、破壞禮樂制度的人們，而“文質(zhì)彬彬”很顯然是針對(duì)這個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代提出的呼喊，它闡釋了成為一個(gè)有道德的君子的基本要求，希望使人們的行為依次得以約束。

再者，如果我們將文對(duì)應(yīng)于一個(gè)人的外在的種種表現(xiàn)與裝飾，質(zhì)對(duì)應(yīng)于他內(nèi)心的仁的本質(zhì)。一個(gè)人倘若具備了仁的精神然后學(xué)禮，那么他的行為自然符合仁的標(biāo)準(zhǔn)，但反過來，表面上合乎禮法的人，卻不能夠推斷出其內(nèi)心一定具備仁的質(zhì)。但季氏的行為很顯然不屬于兩者中任何一種，而是最下等的：他連表面功夫也不愿意做，這一點(diǎn)在《八佾》和《季氏》中都有體現(xiàn)。這類人行為上也已經(jīng)沒有了限制，可以確定他內(nèi)心已經(jīng)喪失了君子的質(zhì)，這是孔子最不能忍受的，因此孔子將季氏作為嚴(yán)厲批評(píng)的對(duì)象，很重要的一點(diǎn)就在于其禮樂的文、質(zhì)都舍棄的了，沒有比他更加過分的了。

（一）不能兼得的困境：退而求其次

在孔子所處的時(shí)代，已經(jīng)鮮有人能做到文質(zhì)彬彬了，因此對(duì)于這樣一種困境，孔子告誡林放：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。”

禮樂是以內(nèi)心為質(zhì)為本，形式為文為末，但兩者都不能舍棄，應(yīng)當(dāng)達(dá)到一個(gè)適宜的程度，但如果達(dá)不到，孔子在這里說道：與其奢侈毋寧簡(jiǎn)約，而在喪禮上，與其過于置辦毋寧過在悲傷。總結(jié)來說，孔子認(rèn)為，如果做不到真正的禮，那么禮的形式也是重要的，與其過在文毋寧過在質(zhì)。值得注意的是，孔子雖然選擇了禮樂的本質(zhì)，但很明顯，孔子是不贊成走極端的奢與儉的，這里的對(duì)應(yīng)關(guān)系在于：奢與易是重文輕質(zhì)，而儉與戚則是重質(zhì)輕文，無論哪一種都不符合孔子的要求，因?yàn)樗鼈兌歼_(dá)不到禮了。這段話體現(xiàn)的是一種退而求其次的態(tài)度，也是孔子在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的環(huán)境時(shí)希望人們至少不要失去禮的本質(zhì)的告誡。與之前“文質(zhì)彬彬”的理想相比，后者更像是針對(duì)禮崩樂壞的社會(huì)提出的最低標(biāo)準(zhǔn)。

（二）殘余的形式：爾愛其羊，我愛其禮

孔子主張禮的本質(zhì)最重要，通過林放之問的分析我們知道，只保留表面的形式、在行為上做到合乎禮樂，這樣在孔子看來是“奢”，是“易”，其實(shí)不是真正的禮，不符合孔子的終極要求，但在《八佾》篇子貢和孔子的對(duì)話中，孔子卻對(duì)于告朔之禮進(jìn)行了維護(hù)：

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”

這是圍繞告朔之禮而產(chǎn)生的歧義，根據(jù)《論語(yǔ)正義》所言，告朔之禮在魯襄公時(shí)期，根據(jù)《春秋》的記載還沒有消失，而定、哀公時(shí)“天子益微弱，告朔不行，而魯之有司，猶供餼羊”，天子的勢(shì)力日益衰微，告朔之禮廢除。關(guān)于餼羊的說法，一般認(rèn)為是祭廟時(shí)的供品，也是祭祀后招待賓客的食物，告朔之禮逐漸消亡時(shí)，餼羊之禮卻還作為最后一絲形式保留著，子貢出于減少不必要的浪費(fèi)而欲去羊的道理很簡(jiǎn)單也很能讓人理解，但孔子阻止的態(tài)度和“爾愛其羊，我愛其禮”的話語(yǔ)卻讓人疑惑。通過前面的分析可以推斷，告朔之禮受到摒棄一方面反映的也是其背后禮樂精神的消失。而禮樂“無本不立”，孔子為何要維護(hù)告朔之禮的殘余呢？

1. 以文救質(zhì)

《論語(yǔ)義疏》中，關(guān)于這一章進(jìn)行了如下的說明：

孔子不許子貢去羊也，言子貢欲去羊之意，政言既不告朔，徒進(jìn)羊?yàn)橘M(fèi)，故云：“愛羊也。”而我不欲去羊者，君雖不告朔，而后人見有告朔之羊，猶識(shí)舊有告朔之禮。今既已不告，若又去羊，則后人無復(fù)知有告朔之禮者。是告朔禮都亡。我今猶欲使人見羊知其有禮，故云我愛其禮也。

因此或許可以推斷孔子的真正意圖——使人由羊知禮，那么這里的禮僅僅是禮的表面存在嗎？應(yīng)該不是的，這里的禮一定是包含了禮的本質(zhì)。因此，這就體現(xiàn)了禮樂之文反過來對(duì)于禮樂之本的作用。孔子希望通過保留禮樂的形式從而維護(hù)禮樂的精神，或者說，能夠使后來的人們通過“文”而闡發(fā)出更具有時(shí)代意義的“質(zhì)”。

這樣的推斷其實(shí)也能夠與之前所分析的孔子對(duì)于禮樂形式為文為末但依舊看重的心理相契合，也就是說，人心是不可觀的，但可以通過行為反映，通過外在行為，能夠或多或少把握一個(gè)人的內(nèi)在，倘若餼羊之禮能夠保留，其或多或少依舊反映了天子與諸侯之間的等級(jí)關(guān)系不可僭越或破壞，諸侯對(duì)天子應(yīng)當(dāng)心懷尊敬，但倘若這個(gè)禮從此消失，后人連遵守規(guī)范的來源也消失了，生起君臣間互相尊重的精神本質(zhì)更無從談起。也就是說，孔子其實(shí)希望并相信，這些禮樂傳統(tǒng)也在一定程度上具有教化作用，即使是不懂禮、無道德的人，也能夠在遵守這些規(guī)范期間，逐漸使心靈得到教化，從心中真正生起圣人君子的境界。

2. 以質(zhì)救文

在本篇的第十三章中有：

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”

孔子崇尚周公建立的禮樂制度，并希望沿襲到后世，因此他明確地選擇從周，但又不能理解為照搬周代的一切禮樂文章。這里對(duì)于“吾從周”，錢穆先生指出：三代之禮，乃孔子博學(xué)好古之所得，乃孔子之溫故。其曰從周，乃孔子之新知。他認(rèn)為孔子之所以教其弟子，主要在如何從周而更有所改進(jìn)發(fā)揮。孔子在盡知三代之禮的基礎(chǔ)上選擇了郁郁乎文哉的周代之禮，希望能繼承它而創(chuàng)造出符合自己時(shí)代的禮，恢復(fù)以禮治天下的局面。

而在《論語(yǔ)正義》中關(guān)于林放問禮一章的注解中，則提到了“以質(zhì)救文”的說法：

當(dāng)夫子時(shí)，奢僭失禮，大非文周制作之舊，故夫子屢言從周。從周者，從乎文周之所制以修明之而已。然世變已亟，或猶慮徒從周不足以勝之，則唯欲以質(zhì)救文。《春秋》今文家以夫子作《春秋》，欲變周從殷，即此義也。

生活在禮崩樂壞的時(shí)代，孔子不是固執(zhí)死板地想去恢復(fù)周代的一切禮樂之文，這也是不現(xiàn)實(shí)的，他的主張與其說是繼承，不如說是革新，在傳承的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)造，而方法就是以質(zhì)救文，在林放問禮的一章中，已經(jīng)說明了禮樂之本的重要性，如果其本質(zhì)還得以傳承，那么就還有通過本重新創(chuàng)造文的可能性，這時(shí)，禮樂的文是否與前代相同已經(jīng)不再重要，而是說孔子的時(shí)代需要適應(yīng)劇變社會(huì)的自己的一套禮樂。

這也就回應(yīng)了前面為什么孔子對(duì)林放的回答是質(zhì)更重要，質(zhì)必須保留；文是隨著社會(huì)變化可以革新的，但不論怎樣變化，其中的本質(zhì)核心的精神不能變。例如喪禮，可能在后代形式與面貌早已與當(dāng)下不同，但只要喪禮存在，生者與死者之間就存在著聯(lián)系，人們?yōu)樽约旱淖嫦群褪湃サ挠H人祭祀、哭泣、祈禱等，其中無盡的思念和美好的祝愿沒有喪失。

因此，再回頭看告朔餼羊的問題，當(dāng)我們站在孔子的角度去考慮這個(gè)問題時(shí)，我們就需要去理解禮樂制度在孔子心中的重要性：它不僅是一種形式，更是孔子本人的精神寄托，也就是在禮樂只保留形式時(shí)，它依舊擁有恢復(fù)其精神的可能，或者說，孔子希望與他同時(shí)代的人，甚至后人們通過禮樂制度找回禮樂精神，使禮樂真正起到道德教化的作用。不僅如此，有了禮的精神和本質(zhì)，就有可能適應(yīng)變化的社會(huì)，進(jìn)行禮樂的革新，創(chuàng)造出適應(yīng)社會(huì)的新的禮樂制度，或許這才是孔子眼中富有活力的禮樂制度。