“教材”與“經典”的距離

楊傳召

近年來，隨著“國學熱”的興起與中華優秀傳統文化回歸體制教育，關于“什么是‘經典”“以什么方式、形式學習‘經典”等話題，引發了從學術界到社會大眾的廣泛思考與熱議。筆者以為，關于“經典”的討論，清原正本，認識“經典”的層次問題，是正確進行經典教育、優秀傳統文化教育的第一步。

當下對于《弟子規》與“二十四孝”的追捧，早已經超出報紙、新聞的范疇，切切實實地影響著我們身邊的人和我們的日常生活。大中小學、企業、學堂書院，甚至政府機關，都在以相當的熱情講、讀、背《弟子規》，宣傳學習“二十四孝”故事。但《弟子規》、“二十四孝”能否配得上如此“厚愛”呢？

一

對于“經典”的理解，古往今來早有無數論述在前——諸如哈羅德·布魯姆《西方正典》的序言，或是卡爾維諾為人所熟知的《為什么讀經典》，抑或近年出版的詹福瑞教授《論經典》一書，都揭示了一部作品能夠被列為“經典”的要素。對于“經典”，定義的邊界或有區別，但其核心是穩定不變的，我們可推導經典文本的幾大基本特征：傳世性、普適性、權威性、耐讀性、累積性等。從這些方面人手，我們可以依靠客觀事實而非主觀感覺來判斷一部作品是否具有成為經典的價值。

從傳世性的角度來看，《弟子規》和“二十四孝”完全沒有發言權?！兜茏右帯返淖髡呤乔宕悴爬钬剐?，據學界目前研究中的梳理，大致可以確定李毓秀生于順治四年（公元1647年），卒于雍正七年（公元1729年）。而我們如今可見最早的《弟子規》刊刻于咸豐六年（公元1856年）?？梢姟兜茏右帯肥艿疥P注已經是作者身后一百余年、鴉片戰爭之后的事情，它對于兩千年的帝制時代的中國沒有產生過任何影響，跟所謂“古代蒙學”干系實在不大。1904年，清政府正式頒布《癸卯學制》，開始逐步建立近代意義上的學校教育體系，《弟子規》被新式修身教材所取代，經過動蕩年代更逐漸湮沒無聞。由此可以想見《弟子規》的流傳時間有多短。

作為定型于唐朝和五代的佛教宣傳文本，由于講授內容為儒家思想的根本思想之一的“孝”道，“二十四孝”故事一直在普通百姓中廣泛流傳，與官修正史中的“孝傳”遙遙相對，并在不同時代不同地區形成了選材有所區別的不同版本。到清末，更有張之洞等人所編的《百孝圖說》等文本流傳。

黃曉丹對“《弟子規》近十年的流行”有過統計：

……以“弟子規”和“三字經”分別為關鍵詞進行檢索的結果。在1956-2000年幾乎沒有人提到“弟子規”，但.&2004年開始，它就飛速上漲，到2008年曝光率超過“三字經”。2004年之后的十年間，“三字經”的使用率膨脹了2.4倍，而“弟子規”的使用率膨脹了70倍。它在文獻數據庫中的檢出率對應著它在社會上的知名度，在最近十年里，遠遠超出《三字經》和《論語》。臺灣的情況也差不多……

學術研究的展開往往滯后于社會現象的發生。在中國知網上以“二十四孝”和“弟子規”為關鍵詞分別檢索也可以看到：2000年到2010年十年間，“二十四孝”檢索次數上漲了十倍，而“弟子規”表現得更為明顯——在2006年之前為零。由此我們可以看到，撇去已經受到的質疑不談，二者受到重視都只是新世紀以來不足20年間的現象，并無所謂“傳世性”可言。

從耐讀性的角度來看，《弟子規》和“二十四孝”屬于直接提供行為規范和范例，其內容本身沒有給讀者更多繼續探索與追問的空間。不同于歷來共推的傳統文化經典，《弟子規》、“二十四孝”內容上就事而論事的明確邊界決定了其在思想層面不能繼續挖掘，更談不上進而適應不同時代的要求——這也是二者的思想內容在當下受到很多非議的原因。所以我們說，在熟悉內容之后，二者便不再有耐讀性的特征。

二

《弟子規》和“二十四孝”之所以不具備經典的傳世性和耐讀性特征，究其原因，在于這兩個文本都屬于經典的“次生層”級別：它們都是對于早期儒家思想和典籍在某一側面的選裁和闡發，與自洽的、成系統的先秦儒家思想已有距離。

《孟子·離婁下》講：

孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人;君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇?！?/p>

《中庸》講：

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也;所求乎臣，以事君，未能也;所求乎弟，以事兄，未能也;所求乎朋友，先施之，未能也。

先秦儒家重視權利與義務上的對等，具體到君臣關系，可以說儒家更強調“其身正，不令而行”的以上率下。這種平等關系在進入帝制時代后被置換為上級對下級的絕對支配和下級對上級的絕對服從。而形成于清代晚期的《弟子規》作為“弟子”之“規”、訓蒙之文，更偏重于強調下對上的服從這一單方面的關系，是對先秦儒家思想的簡單化。

“二十四孝”故事雖然強調的是“孝”之重要性，但從它的傳播發展過程中也可以看到它與儒家思想之間的距離。佛教進入中國后，為適應中國的文化傳統，爭取信眾，在本土化的過程中吸收了儒家“孝”的精神，為宣傳佛教服務。“孝”的精神成為中國化佛教的重要精神之一。所以無論是佛堂講經，或是物質的如造像、壁畫，文學的如俗講、變文中，對“孝”的宣傳普遍且形式多樣，“二十四孝”就是其中重要的一環。

豐富的素材加之佛教文化的加工，在歷史上形成了一種持續創作加工的傳統。清代吳正修《二十四孝鼓詞》中還說：“論起這二十四孝，誰人不知，誰人不曉……”“二十四孝”作為宣傳文本的性質從未淡去。而經過佛教的取材加工，“二十四孝”故事與原初的儒家孝道思想已經有了相當的距離乃至齟齬。

第一，“二十四孝”取材雜湊。既有劉向《孝子傳》的事例，又有古代神怪小說，乃至佛教故事情節的融入。郭巨埋兒、臥冰求鯉都出自干寶的《搜神記》。其他如賣身葬父、涌泉躍鯉、哭竹生筍、刻木事親，皆是明顯的因果報應與神跡顯靈的情節，即使是儒家尊崇的圣人大舜的事跡，也加入了“象為之耕，鳥為之耘”的情節——用“靈感”的形式來表現“誠”的巨大力量，皆是宗教而非儒家的觀念，與《論語》講的“子不語怪力亂神”“務民之義，敬鬼神而遠之”相沖突。

第二，扇枕溫衾、恣蚊飽血的故事類似于佛家講的舍身飼虎，與《孝經》“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”相沖突。

第三，郭巨埋兒奉母的故事最為偏執，離儒家中庸之道最遠?！睹献印分v“不孝有三，無后為大”，又有“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”。這個故事與這兩方面都有沖突。就連宣揚“二十四孝”的明代人自己都無法接受此種行為，改“埋”兒為“賣”兒，以圖緩解其中的尖銳問題。

由上可見，《弟子規》與“二十四孝”都是作者出于具體的傳播需要，而對傳統經典進行揀選加工后的再次創作，屬于經典的“次生層”，帶有很強的時代色彩。

一方面，向前追溯，它們在思想蘊涵上與真正的經典本身已經有了很大的差別。反對者不必將二者視為傳統文化的代表，把其中的缺陷當成整個傳統文化的缺陷來鞭撻;支持者也不能用學習這二者取代學習《論語》和《孝經》，甚至說出“弟子規是根本，十三經是枝葉”這種違背基本常識的話來。

另一方面，往當下看，它們顯然已不能直接適用于當今的時代環境。魯迅先生早就已對此有指摘：“無論忤逆，無論孝順，小孩子多不愿意‘詐作，聽故事也不喜歡是謠言，這是凡有稍稍留心兒童心理的都知道的。”“正如將‘肉麻當有趣一般，以不情為倫紀，誣蔑了古人，教壞了后人。老萊子即是一例。道學先生以為他白璧無瑕時，他卻已在孩子的心中死掉了。”“我最初實在替這孩子捏一把汗，待到掘出黃金一釜，這才覺得輕松。然而我已經不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了。”時至今日，《弟子規》和“二十四孝”故事與時代的隔閡也更加明顯。張志公《傳統語文教育教材論》中就指出《弟子規》等“兒童守則”“總之，是要把兒童訓練成一個小大人”——不符合我們現在已經認識到的兒童心智發展特點的客觀規律?！岸男ⅰ惫适轮械摹办`感”情節，論者或辯解說“是為了凸顯‘至誠之神奇力量”，但實際上能感動多少已經經過理性與科學“祛魅”的現代人呢？答案不難想見。

《弟子規》與“二十四孝”文本本身并不具備成為經典的特質，這一點是后來人所無法改變的。二者在當下的流行，從大環境的角度看，很大程度上來自在長期疏離傳統文化后，逐漸重新回歸文化傳統之初的“過度補償”心理。所以說，將這二者奉為“國學經典”，甚至神圣化、頂禮膜拜實在是大可不必的。

三

當然，二者在形式上具有利于傳播的優點。《弟子規》的三字句與押韻的形式、“二十四孝”的圖文并茂與舉例子講故事的形式，加之有意識、有組織的推廣和闡釋，是當今這兩個文本得以廣泛流傳、受到熱捧的原因。二者在童蒙教育中確實有其獨特的優勢。

譬如日本立命館大學在研究報告《中國語言和文化、社會》中指出：“僅僅1080字，就把兒童必須掌握的儒家的基本思想和日常生活中的禮儀做法表記出來，以最小限的漢字把作為儒教規范的‘孝‘悌‘謹‘信‘愛‘仁‘學等人間德行用來教育孩子，邊教給孩子基本漢字，邊把文化、思想融人教導的做法是中國啟蒙教育的特征……《弟子規》作為漢字啟蒙教育和儒家文化教育的選用教材非常好……”

包括《弟子規》和“二十四孝”故事在內的屬于經典“次生層”的蒙學讀物，其發揮功能的空間止于識字發蒙，而不能替代它們所取材的經典本身。當我們超越了依賴圖文并茂、押韻好記的認知層次后，就可以從“弟子規，圣人訓。首孝悌，次謹信。泛愛眾，而親仁。有余力，則學文”（《弟子規》）提升到“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文”（《論語》）的層次。

當我們許多人爭論《弟子規》和“二十四孝”到底是“不二法門”還是“大毒草”之時，很多時候并沒有在探討文本本身，而是在爭辯地方政府、教育機構與家長之間“教育權”、選擇權的問題。從根本上來說，首先認清二者之為“教材”而非“經典”的性質問題，方有可能以恰當的態度對待它們。

四

《弟子規》和“二十四孝”的“走紅”，也提示我們思考當下階段經典教育存在的問題。

首先，二者之所以能夠產生如此巨大的影響力，除了上述的文本自身優勢和有力推廣外，還與當下缺少更好的以傳統文化為內容的教材這一外部大環境有關。面對改革開放以來的時代巨變和中國大發展的客觀事實，人們重新開始關注、重視傳統文化中的思想資源，希冀從中尋找突圍“時代病”“都市病”的路徑。需求已經產生，而學界與出版界卻未能很好地填補空白。其間的真空地帶，固然滋養激發了許多民間學人，但也給一幕幕亂象布置了舞臺。所以說，當下進行傳統文化教育、經典教育，還需從小處耕耘、從基礎做起，厘清層次，清原正本，加強教材的研究、編寫與體系的建設。在不媚俗的前提下，讓傳統經典更易得、更易懂。

其次，在經歷了長期的傳統文化教育的缺失后，再想要“重回漢唐”，必然需要經歷一個從低級到高級的過程。發展中遇到的問題需要通過繼續發展來解決。只要有一個良性的對話空間為基礎，關于《弟子規》、“二十四孝”的爭論亦是在促進我們對于傳統文化的關注，思考中國傳統文化與當今時代、當代社會的關系問題。從《弟子規》、“二十四孝”到《論語》《孝經》，我們須抱以期待與耐心。

最后，是重視經典教育的方式與形式?！兜茏右帯分栽跁r間長河中能時隔百年又重新被打撈起來，還是在于其文本本身具有通俗簡練、便于傳播的特質。而圖文并茂、富有故事性的“二十四孝”，更是真正在民間口耳相傳幾百年、具有廣大群眾基礎的勸善讀本。它們的流行，啟示我們在當下還較為缺乏古代文化知識與閱讀古文能力的階段，不能完全偏向理論探討和審美培養，而輕視經典教育、傳統文化教育過程中的方式方法與表現形式。