辨析荀子的“人性惡”觀點(diǎn)

陸輝

摘 要：我們理解荀子的理論體系，不能單從性惡這一個(gè)判斷出發(fā)而定論他的整個(gè)思想，而是需要把他的思想放到他所處的時(shí)代背景以及整個(gè)儒家思想的系統(tǒng)之中。

關(guān)鍵詞：荀子;“性惡”;系統(tǒng)

荀子的理論以其《性惡篇》中提出的“性惡”觀點(diǎn)為標(biāo)志，但我們理解荀子人性觀，不能根據(jù)“性惡”在文本中出現(xiàn)頻率來(lái)衡量，正如不能以“性善”這個(gè)詞在《孟子》中的出現(xiàn)次數(shù)來(lái)說明性善觀念之于孟子一樣。對(duì)于人性的理解，在很大程度上決定了教育、社會(huì)組織和治理的方法，需要嚴(yán)謹(jǐn)對(duì)待。通常，我們將性惡論作為研究荀子思想的開端和基礎(chǔ)，對(duì)其倫理道德思想和政治哲學(xué)理論的或譽(yù)或損無(wú)不基于他對(duì)人性本惡的判斷。一個(gè)政治體系或倫理思想的構(gòu)建通常需要以一個(gè)關(guān)于人或人性的善惡判定（或設(shè)定）為理論前提，在試圖把握荀子是否認(rèn)為人性自然為惡這個(gè)問題時(shí)，有必要先分析荀子是怎樣理解“性”的。

性是先天的、不可學(xué)的、固定不變的。偽是后天的、可以學(xué)的、可以變化的。基于這種理解，對(duì)于“人之性惡，其善者偽也”，以往很多觀點(diǎn)認(rèn)為性惡即生理自然之性，性善即后天人為之性。順著這種思路，無(wú)疑也將人的自然欲望視為極惡，認(rèn)為一切欲望都是該加以約束和規(guī)范的。筆者認(rèn)為這種解讀方式不能全面、恰當(dāng)?shù)睦斫廛髯拥乃枷搿＠斫廛髯铀f的“性惡”，應(yīng)與基督教所說的“原罪”意義上的性惡相區(qū)分。我們當(dāng)然可以將荀子對(duì)性的理解表述為“性惡論”，當(dāng)孟子在強(qiáng)調(diào)“四端”的時(shí)候，“端”字也表明了仁義禮智等德性是人性發(fā)展的自然趨向，但我們依然說孟子是的理論出發(fā)點(diǎn)是“性善”。關(guān)鍵不是執(zhí)著于怎么稱呼這套理論，而是具體的理解。在荀子這里，筆者認(rèn)為應(yīng)該理解為“性趨惡”，而非“性是惡”。

荀子關(guān)注的主題是政治制度建設(shè)，其言“性”意在引出“化性起偽”這種方法的重要性。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，《性惡篇》關(guān)于性惡的反復(fù)斷言部分地是為了強(qiáng)調(diào)對(duì)《孟子》的批評(píng)，在言辯過程中，先秦思想家?guī)缀醪粚?duì)性做模棱兩可的表述，其表述方式一定是一種判斷，性非善即惡。因此性惡作為荀子論辯的理論出發(fā)點(diǎn)，但并不是其思想體系的主題，相反，荀子關(guān)注的主題是經(jīng)常處于卻乏狀態(tài)的財(cái)富與人的無(wú)限欲望之間的平衡，而不是執(zhí)著于到底性是善的還是惡的。因此筆者認(rèn)為，其實(shí)荀子所言說的“性”這個(gè)字表達(dá)的并非是想強(qiáng)調(diào)什么惡的東西，而是說某種未經(jīng)發(fā)展的屬性，只是荀子認(rèn)為如果不善加引導(dǎo)和規(guī)范，它必定會(huì)向惡的狀況發(fā)展。《性惡篇》之論性惡，其實(shí)是為了證明“圣人”、“禮義”和“師法”的重要。如：

故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治……故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。性善則去圣王息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義類。（《性惡》）

“性惡則與圣王，貴禮義矣”，明顯地表現(xiàn)出儒家尤其是荀子的思想特征，與孟子不同的是，荀子認(rèn)為人性并不能自動(dòng)地符合儒家的禮義、辭讓等道德要求，善行是圣王以禮義導(dǎo)之化之的結(jié)果。荀子認(rèn)為人性中沒有天賦的道德之善，人的道德之善是在后天的“偽”中產(chǎn)生的，所以荀子批評(píng)孟子“不察乎人之性偽之分者也”（《性惡》）。學(xué)界普遍把這兩種觀點(diǎn)視為兩種“人性論”內(nèi)容上的不同特點(diǎn)，其實(shí)與其說這種不同是兩種對(duì)“人性”不同的論斷觀點(diǎn)，不如說是這兩種“人性論”的局限。

荀子批評(píng)孟子“人性論”中天賦之善性“無(wú)辯合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”（《性惡》）但實(shí)際上孟子對(duì)人之善性，也有很多經(jīng)驗(yàn)論證，“孺子入井”即是一例。孟子講：“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也……”（《公孫丑上》）這種建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的論證，無(wú)法論證人性之善的普遍性，因?yàn)檫@種情況并非是適用于所有情況。換言之，面對(duì)“孺子將入于井”多數(shù)人確實(shí)可能產(chǎn)生“惻隱之心”，但不能由此得出所有人都會(huì)產(chǎn)生“惻隱之心”的結(jié)論。但問題是，哪怕只適用于一部分人，也足以駁倒荀子認(rèn)為的“人之性惡明矣，其善者偽也”（《性惡》）即人之善性全來(lái)自于后天之偽的觀點(diǎn)。總之，無(wú)論是孟子對(duì)性善論的論證，還是荀子對(duì)孟子的反駁，都難免尤其局限性。一種對(duì)人性的判斷作為一個(gè)理論體系的預(yù)設(shè)前提是必須的，但在理論的說服力上，荀子的人性論過分重視外在目的等外在因素對(duì)道德產(chǎn)生的作用，忽視了人性中本有的道德屬性。

總之，我們理解荀子的理論體系，不能單從性惡這一個(gè)判斷出發(fā)而定論他的整個(gè)思想，而是需要把他的思想放到他所處的時(shí)代背景以及整個(gè)儒家思想的系統(tǒng)之中，一個(gè)思想的產(chǎn)生絕非憑空捏造，而是有其現(xiàn)實(shí)背景和現(xiàn)實(shí)需要的，是基于一個(gè)思想家的某種愿望或信念而提出，為了表達(dá)一種價(jià)值取向。荀子思想的提出一定不可避免的接受了孔子、孟子的影響，不能因?yàn)橐恍┯^點(diǎn)的差異而斷章取義。在儒家思想背景下，孔子定下的主題是“內(nèi)圣外王”之道。“性惡”論和“性善”論，恰好是這一道的兩個(gè)路徑，從不同的路徑出發(fā)最后通向了相同的目的地。

最后，荀子對(duì)人性持有一種負(fù)面的觀點(diǎn)，卻并沒有從性惡論出發(fā)去考慮如何約束君主、使其不能為惡的問題，而是寄希望于一個(gè)能自覺克制惡念的明君的出現(xiàn)，通過這個(gè)掌握了權(quán)力的圣人來(lái)教化萬(wàn)民，導(dǎo)之向善。從荀子思想中卻找不到約束和矯正君王個(gè)人意志的辦法。因?yàn)椋绻紝?duì)暴君只能“有補(bǔ)削無(wú)橋拂”（《臣道》），只能“崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長(zhǎng)，不稱其所短”。荀子“化性起偽”的理論設(shè)想體現(xiàn)了荀子對(duì)人性的關(guān)懷，是儒家的價(jià)值立場(chǎng)的展現(xiàn)，然而荀子他論證的邏輯結(jié)構(gòu)上的不足導(dǎo)致在實(shí)踐中走向了自己的反面。反觀霍布斯的性惡論，雖然在對(duì)人性的預(yù)設(shè)上比荀子更為絕對(duì)的認(rèn)為人性是完全的惡，但由于相信社會(huì)秩序能夠以契約的方式獲得，加之契約論的邏輯結(jié)構(gòu)在后人的不斷改善中發(fā)展，因而在西方社會(huì)逐漸占領(lǐng)了主流地位。