面子本質現象學新疏

林 凡

（暨南大學外國語學院，廣東 廣州 510632）

在當今全球化背景下，隨著中西方政治與經濟等方面的交流日漸頻繁，各領域的合作日益緊密，不同民族的邏輯思維模式所造成的文化沖突問題日趨顯著。已故美國著名語言學家隆·斯科朗（Ron Scollon）曾認為“任何交際均與面子有關。”[1]36既然面子如此重要，本質又是事物固有的唯一根本屬性，那么，目前中外學界對面子本質尚未達成共識勢必對勾連中西文化，加深相互間的深層往來增添不少障礙。百余年來的面子研究成果豐碩，各國學者結合自身所處社會的倫理文化背景提出了許多面子定義。該文將秉承以“重返事物本身”（revenir《aux choses mêmes》[2]Ⅱ）為口號的現象學方法論，提煉中西方面子觀的共性，為揭示面子本質提供一種新的求解思路。為此，筆者將從追溯face 與“面”字辭源入手，仔細考證它們的古文字形態與內涵，深刻體悟先民的世界觀與智慧結晶。

一

在日常生活中，直接用來表達“面子”意義的漢字，無外乎“臉”“面”二字。1944年，美國華裔人類學家胡先晉的博士論文《The Chinese Concepts of“face”》便是按社會學理論框架將國人面子內涵劃分為“臉”與“面”進行研判：“‘面子’，象征著在中國這個國家中很受重視的某種聲譽：這是在生活中通過事業上的發跡興旺和排場上的賣弄夸耀，經過步步升遷而成就起來的名聲，亦是借助個人努力或者精明投機算計而聚積起來的聲望。倘欲獲取這種認可，個體自我在任何時候自我都無法脫離其對外在環境的依賴。另外一種表達‘face’的是‘臉’，美國人對此也并不陌生，只是未在形式上真正地對應起來。這是團體對一個擁有良好道德名聲的人的尊重：這樣的人不管深陷任何困境，都要履行其義務；勿論何種情況下，都會將自己表現成一個正直得體的人。它代表了這個社會對個體道德品格的完整性的信賴，這種完整性一旦失去，自我就將再也不可能繼續在該社區中正常生活。‘臉’既是強化道德準繩的一種社會化的約束力，也是一種內在化的自我制約力。”[3]45-46胡先晉立足中國倫理社會文化背景對面子內涵的闡述開啟了中西學界系統研究中國人面子觀的先河，而南京大學翟學偉教授則在批判吸收百余年來中外研究成果的基礎上，通過對“臉”“面”二字訓詁分析，從社會心理學的角度出發，指出“臉是一個體（群體）為了迎合某一社會圈內的共同要求；面子是具有某種形象的個體（或群體），判斷他人的評價與自我期待是否一致的心理過程及其結果”[4]92-93，辨明臉與面子的“連續體性的關系”[4]68，使得“臉”與“面”合成為既有區別又有關聯的統一體。

而關于“臉”與“面”二字的辭源，從許慎（58-147）的《說文解字》中并無收錄“臉”之事實來看，“臉”的出現應不可能早于東漢。依據武新民考證，“魏晉時，‘臉’字出現，但僅指‘顏面’上的特定部位‘瞼’。”[5]94南朝梁武帝（464-549）《代蘇屬國婦》一詩中“帛上看未終，臉下淚如絲”之“臉”即“瞼”，就是眼皮。因此，“臉”相比“面”來說，“是更加現代的術語，《康熙字典》對這個字的最早引用乃典出元代（1277-1367）。”[3]45迄今為止所有對中國人臉面觀的學術探討幾乎都是建基于包含現代漢字“臉”和“面”的相關詞組、成語、諺語，對于牽涉“臉面”隱喻含義的文言文表達，“最早”[4]84亦只追溯到《詩經·小雅》的“巧言如簧，顏之厚矣”。但《小雅》出現以前，即西周之前，中國古人如何表達臉面的隱含意義則仍有待探究。

事實上，要為中國人的臉面觀尋根，殷商時期的甲骨文是現時所能依憑的、最原始的語料。甲骨文作為迄今中國最古老的一種成熟文字，是“中國已知最早的成體系的文字形式。……被稱為‘最早的漢字’。現代漢字即由甲骨文演變而來。”①https://baike.so.com/doc/5997692-6210665.html，訪問日期：2018年4月24日。經查閱，涉及到現代漢語“臉面”這個詞義的“臉”“面”“顏”“容”四個字中僅有“面”字出現在《甲骨文字典》第992-993 頁的注解中，換句話說，“面”是中國迄今可考的最古老表達“臉面”現代意義的甲骨文字。據考，“面”字以如下的形式出現在甲骨文第一期（武丁代）的416 號：

在《漢字大字典》（第七卷）里，我們又發現李孝定在其《甲骨文字集釋》（1965）中對“面”的注解：“契文從目，外象面部匡廓之形，蓋面部五官中最足引人注意的莫過于目，故面字從之也。篆文從，則從□無義可說，乃從目之訛”[7]439（8引文原為繁體字，筆者此處以簡體字的形式錄入）。

如果說，臉是區別人與人之間最重要的外貌特征，那么在中國先民心目中，眼睛可稱得上是最關鍵的部位了。然而，為何“面”從“目”卻不從臉部的其他身體器官呢？人生在一呼一吸之間，鼻子不是更重要嗎？

《黃帝內經·素問》里講，“夫心者，五臟之專精也，目者其竅也，華色者其榮也，是以人有德也，則氣和于目，有亡，憂知于色。”[8]551茍“征神見貌，則情發于目。”故，劉邵說“仁，目之精，愨然以端”[9]11；而“五常既備，包以澹味。五質內充，五精外章。是以目彩五暉之光也。”[9]12正基于此，才有后世相術開山之作——《麻衣神相》對“目”外觀之器重。麻衣道者認為：“天地之大，托日月以為光。日月為萬物之鑒，眼乃為人一身之日月。左眼為日，父象也；右眼為月，母象也。寐則神處于心，寤則神游于眼，是目為神游息之宮也。觀目之善惡，可以見神之清濁。”[10]71而在麻衣道者的《論面》中，“面”的地位則“列百部之靈居，通五俯之神路，推三才之成象，定一身之得失者，面也。”[10]59既然人全身上下的靈氣都集中于臉部，且五臟元神也全部通到臉上，而眼睛又是元神游弋與棲居的宮殿，所謂觀眼之象能辨神之清濁耳。眼睛之于“面”的重要意義由此可見一斑。《麻衣神相》第三卷更是援引禪宗達摩祖師秘傳的相訣對這層重要性加以印證。達摩祖師說，若將人分成十分，則“面六分”而“身四分”；臉面劃成十分，則“眼五分”——“眼正心亦正，作事終有進。眼正心不險，而要有神。”[10]158故麻衣道者稱達摩祖師“相人獨重眼”[10]161。《麻衣神相》雖相面、相骨也相手足等，卻堅持“眼為上相，以神為主，骨法次之。若目無神光，縱使鼻梁高聳，亦非壽相。”[10]207

通過對“面”這個字的甲骨文構型的訓詁，兼議中國先賢秉持的“以‘面’為重、‘面’以‘目’為貴”的見解，可知中國人的面子從辭源的角度來講，其本質內涵應與“目”的意義緊密相關。

二

論及西方人的面子觀，我們主要以英、法文的語料作為考察對象，因為使用這兩門語言作母語、官方語言和通用語的國家和地區在西方世界占據大多數。提到西方人對面子的闡發，最經典的莫過于埃爾文·戈夫曼（Erving Goffman）了。他認為“面子（face）這一術語是指某一個特定的交往中，個人按照他人也會認定他會遵循的那個行為準繩，而有效地聲稱自己所得到的那個正面社會價值。面子是依據被認可的社會態度，給自我描繪的形象——而這一形象也能讓他人分享，因為這時他靠美化自己，顯示出職業或德性上的優越性。”[11]5爾后，受戈夫曼定義的啟發，美國人類學家布朗和利文森（Brown&Levinson）通過調查與研究，共同在Politeness:Some universals in language usage中提出“面子是每個社會成員所聲稱的、公眾必須認同的自我形象。它包括兩個相關的方面：（a）負極面子：對個體領地、自己的獨占事物和私人權利不受干涉的基本需求——即行動的自由和免受強迫的自由；（b）正極面子：互動者所聲稱的正向而始終如一的自我形象或者‘人格’（關鍵是包括這個自我形象應被欣賞與認同的愿望）。”[12]61布朗和列文森對面子的界定說到底只是在戈夫曼的定義基礎上進行內容方面的細化，本質上并沒有超越戈夫曼的面子觀。

繼布朗和列文森之后，斯科朗夫婦（Ronald Scollon &Suzanne Wong Scollon）也在著作Intercultural Communication:A Discourse Approach 中揭示了“面子的悖論性：牽連（involvement）與獨立（independence）。一方面，我們需要人際互動過程中與其他互動參與者牽連在一起，并向他人表現出我們的融入性；另一方面，我們又必須維持某種程度上的獨立性并向他人表達我們尊重其獨立性”[1]36。而面子的悖論性特點之所以會產生，就因為上述兩方面同時投射在任何交際場景中的。一個人往往“通過采納他人的觀點，支持他人的見解，和其它可以表明自己意欲與他人一道共創同種世界觀的方式”[1]37使面子的牽連性得到體現；而對于獨立性的一面，其實就是“個人在一定程度上的特立獨行，也表現出他對別人的自主性和行動或選擇的自由的尊重。”[1]37

通過上文的簡述可見，斯科隆夫婦的面子觀實與布朗和列文森的“面子二分說”無異，遺憾的是他們沒能在某種具體文化氛圍中告訴我們應該如何控制兩個面子特性發生作用的準確度量，因此其理論構想缺乏實踐的指導意義。

讓我們眼前為之一亮的，還有斯班瑟-奧蒂（Spencer-Oatey）和她領導的團隊。從理論體系上看，斯班瑟-奧蒂是布朗和列文森禮貌理論最杰出的繼承者和批評者。她批評布朗和列文森的模型“主要是涉及個體或個體層次上面子概念。”[13]17她認為社交權和面子均存在于個體和社會兩個層次之上。前者體現為個體的公平權（equity rights）和社會的交際權（association rights）；而后者則體現為個體的品質面子（quality face）和社會的身份面子（identity face）。公平權主要是指社會成員都能得到公平看待，不受他人指使、逼迫、命令或利用，與布朗和列文森的負面子涵義接近；而交際權則側重社會成員間擁有的與維持符合人際關系的權利。另外，品質面子指的是“我們期待其他社會成員對自己的品行作積極評估的要求”[13]14，這個范疇與布朗和列文森的“正面子”相似；另一方面，我們也希望他人對我們在社會中擔任的角色和身處的地位給予認可，這便是“身份面子”。綜上，斯班瑟-奧蒂的理論建構仍局限于布朗與列文森的模式中。

綜上，戈夫曼的定義事實上代表了西方人對自身面子問題最基本的看法，在英、法兩種語言的維基百科中，解釋“face”這個詞條引用的都是戈夫曼的這個定義，可見英、法語國家與地區學術界普遍還是認可這個歸納面子含義的權威說法的。值得一提的是，戈夫曼在給出其面子定義時曾坦承自己的觀點是受到一些有關中國人面子觀研究報告的直接啟發而形成的，給予戈氏思想重要影響的文章有明恩溥的《中國人的特性》、麥高溫的《中國人生活的明與暗》、胡先晉的《中國人的面子觀》以及楊懋春的《一個中國村莊》。顯然，中國人面子觀的研究觸發了他這個西方人所本有的面子心理的共鳴，總結出了符合西方個體本位倫理文化特色的面子概念，戈夫曼面子觀的形成某種意義上說是以中西面子觀共性為基礎的，或者說是由面子的本質特征所決定的。

而要進一步考察face 原義，則須從追溯face的詞源入手，推定古代西方人造字的動機。“face”這個單詞的英文和法文形式一樣。按照維基詞典的解釋，英文的face 在詞源上是“From Middle French and Old French face”①http://en.wiktionary.org/wiki/face，訪問日期：2018年4月24日。，即它來自古法語的“face”。由于現代法語從古法語演變而來，所以只需要找到古法語的“face”的詞源就非常接近西方人面子的“根”了。古法語face 是“從古典拉丁語facies 派生出來的”②http://fr.wiktionary.org/wiki/face，訪問日期：2018年4月24日。，“Facies signifie《forme,aspect》,en général.Il se dit surtout de la forme du corps humain et spécialement du visage.”③https://fr.wiktionary.org/wiki/facies#la，訪問日期：2018年4月24日。這段話的中文譯為：facies 一般來說是樣子、方面的意思。這個詞被特別用來指人身體的形態，尤其是人的臉部。由此可見，從更久遠的年代來說，face 指涉人的臉部的意思時，表示的是現代法語visage 一詞的含義。而visage 則“源于古法語vis”④https://fr.wiktionary.org/wiki/visage，訪問日期：2018年4月24日。，vis“來自拉丁語visum”⑤https://fr.wiktionary.org/wiki/vis#fro，訪問日期：2018年4月24日。，visum 是“拉丁語video 的動詞派生詞”⑥https://fr.wiktionary.org/wiki/visum#la，訪問日期：2018年4月24日。，古拉丁語video 的意思正是“視看”⑦同⑥。

三

西方人面子的原始意義歸于“視看”，而中國人面子本來內涵則匯聚在“目”。眾所周知，視看是眼睛的基本功能。但眼睛與視看之間的奇妙聯系遠不止于此。早在公元前300 多年，柏拉圖（Platon）的《阿爾西比亞德》Alcibiade 篇中，蘇格拉底（470BC-399BC）就把視看的秘密告訴了阿爾西比亞德，以下為法文版譯本摘錄：

SOCRATE.As-tu donc remarqué que toutes les fois que tu regardes dans un oeil,ton visage para?t dans cette partie de l’oeil placé devant toi,qu’on appelle la pupille,comme dans un miroir,fidèle image de celui qui s’y regarde?

ALCIBIADE.Cela est vrai.

SOCRATE.Un oeil donc,pour se voir lui-même,doit regarder dans un autre oeil,et dans cette partie de l’oeil qui est la plus belle,et qui seule a la faculté de voir.

ALCIBIADE.Evidemment.[14]131

中文譯為：

蘇格拉底：你有沒有注意到每次你看一只眼睛的時候，你的臉龐會出現在你面前的那只眼睛的那個人們稱為瞳孔的東西里面，這個東西就像一面鏡子般的如實地反映著你臉蛋的真實面貌？

阿爾西比亞德：確實是這樣的。

蘇格拉底：因此，一只眼睛如果想看到它自己，就必須朝另一只眼睛里看，而只有眼睛里的這個最美的部分（即上文的瞳孔，譯者注）擁有視看的能力。

阿爾西比亞德：的確如此。

當眼睛想要見到自身時，必須看向另一只不屬于本己身體的眼睛，而這實際上便是自我與他者的相遇互視。20 世紀法國偉大的詩人兼哲學家保羅·瓦雷里（Paul Valéry）曾生動描述了自我與他者在目光的交織下命中注定的場景：

“如果一個人的雙目不能避開他者眼睛的追隨的話，那么，任何人都不能夠無拘無束地去思索。一旦雙方的目光有了接觸，雙方就不再是兩個人（deux），彼此都會遭遇獨自存留的困難。這種交換（échange）——這個詞棒極了——在很短的時間內實現了一種轉置（transposition），一種易位（métathèse），兩種命運、兩個視點的X 狀交叉（chiasma）。于是一種共時的相互限制發生了：你得到了我的影像、我的外表，我也相應地得到了你的；你不是我，因為你能看到我，而我不能見到我自己；我所缺少的，是你所看到的那個我，而你所缺少的，正是我所看到的這個你。”[15]293-294

目光的對碰之所以會令“自我-他者”的交織互動產生如此奇妙的化學反應，原因就在于眼睛在其中發揮了樞紐性的作用。在視看體驗中，雖然人的身體是一個不可分離的統一體，是既被看又能看的同個身體”，[16]303但是“首先妨礙我看見自己的，正是一個事實上的不可見者（un invisible de fait）（對我來說我的眼睛是不可見的）。”[17]303因為我視覺的依托者——眼睛就一直躲在目光背后，眼睛在此扮演著一個絕對意義上的否定者，是身體實現原初自身回返的天然屏障。而當彼此的目光邂逅時，我身體上于我而言依靠自力所不可見者——眼睛——對他者來說卻是輕而易舉就可以看到的可見者，他者的介入讓我收獲了自己身體不可見的那部分。換句話說，這個依靠他人的某種匿名注視的目光而被動地形成的可見者，正是使自我得以完美成就自身的充分條件，而他人相對于我而言的關系亦同樣如此，自我與他人中的任何一方均無優先性，彼此相長而成注定了雙方和而不同的互補關系。簡言之，“人是人的鏡子”[18]34，自我與他者借助對方成就了彼此。

援用以上莫里斯-梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）身體現象學的有關闡釋，我們更加深刻地領略到中國殷商先民用“目”示“面”的聰明智慧。“目”雖為自我所不可見，卻為他者所易見，乃不可見者與可見者的矛盾統一體，是維系倫理社會中人際交往的關鍵橋梁：如果我想“完善”自我，就必須謙恭地把自己的可見性貢獻給他者；同理，他者要想“完善”他自身，也必須依賴我的視看。一言以蔽之，甲骨文的“目”畫的絕非僅是一只生理意義上的人眼，而是“視看”的結晶——眼睛既是視看的施動者，又是視看的承受者，眼睛通過視看實現了自身的存在價值。所以從更本源的意義上講，中國人的面子觀同樣聚焦于“視看”。至此，中西面子觀的共性特征可匯集于人的“視看”，即“見”。

四

面子作為事物欲存在，就必然需要首先成為現象。“現象”的英文與法文單詞（phenomenon 和phénomène）在辭源上都“源于拉丁語phaenomenon，從希臘語φαινóμενον 轉借而來”①https://fr.wiktionary.org/wiki/ph%C3%A9nom%C3%A8ne，訪問日期：2018年4月24日。，后者則可以追溯到“希臘語動詞φαíνεσθαι”②https://fr.wiktionary.org/wiki/φαινóμενον#grc，訪問日期：2018年4月24日。，該動詞中文意為“自己顯現自身”，由此推斷，“現象”蘊含“顯現自身者，顯現”之義。φαíνεσθαι 的詞根φα-意思是“光”——使得“事物居于其中能變得可見之物”[19]51。因此，從現象學的角度講，面子只有進入到世界之光的澄明中變得可見才能成為現象。由于“希臘人有時直接將‘現象’視為存在者”[19]51，所以“現象顯示其自身”等同于“存在者存在”。因此，面子作為現象顯現或存在者存在必須進入到可見性視域中。又，前文提及的中西面子觀的共同匯聚點“見”是漢字“現”的古字，歷來就有顯現、顯示之義。如此一來，既然面子為人所特有，中西面子觀的共有特征又可進一步濃縮為人的顯現或人的存在。

事物的顯現或者說被視見要成為可能，照亮一切事物的光亮是不可或缺的充分條件。但視看中的顯現如果不在主體與對象之間保持一定的原始距離是絕無可能發生的，因為光必須不同于其所要照明的對象才能揭示事物。在法國現象學家米歇爾·亨利（Michel Henry）看來，以往現象學即“經典現象學”[20]8（包括前文提及的身體現象學）的首要任務都是聚焦“現象的給予方式，也就是現象的現象性（phénoménalité）。而現象性并非顯現者，乃顯現者之顯現。”[20]6又，亮光作為現象顯現的先決條件，一直是以往現象學研究者關注的重心。他們執著于原始距離的存在，始終堅稱現象必須借助“一種純粹的讓-顯現，讓-被看見的方式而被揭示。”[21]32在這種現象顯現過程中，顯現者或存在者被拋離到自身之外，在光明籠罩下，事物穿上了光的外衣，其本有的實在性亦隨之喪失。是故，光難以展示事物全貌，只能有限解蔽它。

檢視面子以往的研究成果可發現，面子的顯現與自我和他者的相互視看密不可分，易言之，自我面子的產生所依賴的“亮光”隱喻的便是與他者之間的交互視看，自我與他者“視看”中的互相呈現催生了人際互動的情境，構成了以往所有面子理論與應用研究的基石。因此，現時“所有學者均同意面子須透過互動情境而獲得”[22]195。但是需要引起注意的是，“面子在互動中產生”這句話并沒有揭示出面子的本質，充其量只是告訴我們面子從哪里來，只說出了面子形成的必要條件。換句話說，人際互動過程會產生諸多東西，比如權力關系、地位差異、意義轉變等都是互動的產物，“面子在互動中產生”只言明面子是互動中的某個代謝物，并沒有清楚地告訴我們：“面子是互動中產生出來的‘什么東西’”！以往涉及面子的理論研究之所以不能揭示面子的本質，其根源就在于研究者沉湎于這種對象化的互動過程中，而交際雙方對面子內涵的理解勢必因為他者的介入也被迫融入了他者的看法，就像前文提及的蘇格拉底與阿爾西比亞德之間的對話那樣，自我必須通過他者的眼睛才能看到自己的雙眸，自我對面子的感知必然受到互動處境與他者的影響。因此，研究者不管站在交際互動哪一方的立場，都難以全方位把握面子本相，所以當前的面子概念不管是西方人對face 的界定，還是華人學者將面子裂解為“臉”和“面”進行分析，都無不設定在某個交際場景中，把他人的見解納入自我的判斷作為面子概念的基本內容。這些面子定義之所以不能透視本質，因為它們都以“面子在互動情境中產生”作為研究的前提理念，而面子在互動中反映出來的只是其本質表現出來的一個側影，因為在他者眼中所顯現出來的面子是以他者為主體的“意向性”（即意識總是關涉于某物的意識）結果，在這個對象-顯現的認知過程中，他者“視看”相當于“光”的作用只能有限解蔽面子，致其呈現部分特征，而不能顯明其本來的全貌。

既然經典現象學確立的對象-顯現模式作為研究主題無法完全揭示現象本身，那么只能訴諸于一種更徹底化理論，生命現象學應運而生。生命現象學便是一門旨在鉆研“現象性原初地成為現象的方式”[20]8，也就是揭示現象如何顯現自身的條件，簡言之，現象性即顯現如何顯現。因為在現象顯現過程中，最重要的不是顯現給出的存在者，而是顯現自身必須首先被給出，否則顯現無法顯現，任何東西都無法顯現。亨利為“繞開概念實體化，所以將現象性稱為生命。”[21]35這種生命的自我-顯現是一種與對象-顯現活動幾乎同步進行，并對這個活動有某種親知體驗的、更源初的顯現方式。比方說，我在交際中丟面子，我對這個過程有兩種體驗：一種是在我產生它的時候，另一種是在我看到它的時候。當我面子被損傷的時候，從外部說，臉會發紅，會形成“我丟面子”這個判斷命題，這便是指向對象的意識活動；但是我首先感知到的，確是內在的、不可見的某種丟面子的感受，這種覺曉是直接的生命體驗。即便我看不見自己臉紅，但是我依然能夠從自我內部覺察到這種意識，所以生命的自我-顯現是非意向性、非對象性的活動，而這種生命的自我-顯現模式奠基了對象-顯現模式，亨利將這種生命的自我-顯現又稱 為“自行-感發”[21]47（auto-affection[22]289），自行-感發是相對于其他異質-感發的經驗而言的先驗條件。換句話說，“我們首先以第一人稱經驗到自身，才有可能進入世界經驗到與自身相異的第二人稱與第三人稱之物。”[21]49自行-感發是情感性生命的本質，從根本上區別于對象化的外在顯現，有別于視看超越性的異化分離。

既然前文的論述已將中西面子觀歸結為人的顯現或人的存在，那么我們可以進一步將面子從視看的超越性關系中超拔出來，純化為主體人的顯現或存在。也就是說，面子進入自我與他者相互呈現之前，必須首先內在地自我-顯現，因為，存在者以存在實現自身，“存在的顯現便是源初的，它確保存在者得以顯現，”[23]172“存在的本質是自我-顯現。”[23]173主體人作為存在者的存在就是在自身之中通過自身顯現自身，實現感發與感發者的絕對同一。主體這種切身原初體驗“于其自行-感發直接性中時刻觸碰著存在的點滴”[20]162，據此，面子的本質就是個體對其有別于他人的、自身獨有的生命存在性的感發，是其自我內在的、不可見的歷驗。

五

關注生命內在的純粹顯現旨在發掘面子的本質特征，但致力于面子本質的開顯并非完全排除超越的意向性。米歇爾·亨利認為，“內在性是超越的本質，因為前者展示后者，但更確切而深刻地講，超越通過被內在決定的方式顯現出來，這種方式令超越在本質上成為可能。”[23]312生命內在性向現實世界超越就好比火山巖漿內部熱量積聚到一定程度自然向外噴發一般。個體之間共同擁有的生命基礎，使他們形成了本質為生命的共同體。在生命共同體中，“生命者基于他者也一樣擁有的生命基礎體驗著自身與他者，生命者因此并不是在其自身中經驗他者，而是在這個生命基礎上，依照他者自己對這個生命基礎的體驗來經驗他者。他者與自我在這種體驗中擁有著共同的生命基礎，……共同體就是一個隱秘的情感層面，而每個人都從這個源泉喝著同樣的水”[20]178。既然面子是個體對其生命存在性的內在感發，那么在生命共同體中，不同個體的交互感應便是由于共享生命自行-感發這個特征，同具生命顯現自身的內在本質而引發的“情感-共生”（pathosavec[20]137，此處之所以將pathos 譯為情感，是因為在亨利看來，情感是生命最先呈現出來的原初發動，形形色色的情感構筑了生命的本質），在此基礎上衍生的面子博弈說到底就是共同體中的人際感情互動，而中西方社會中人們對情感性生命共同感發的差異勢必在不同倫理文化背景的影響下產生有所區別的面子觀。

中國是以血緣關系為根基，推崇原始儒家倡導的“親親之愛”的倫理社會。父母生育作為一個人降生世間的唯一途徑，孝親之愛成為了父母與子女交互感應的情感來源。孝的情感是中國人與生俱來的一種源初體驗，是子女自呱呱墜地始蒙受親恩哺育，自然而然產生的情感發動，是于情境中生真意的非思。孝之難能可貴，在于其是一種純粹內驅的生命感發，而非簡單地把父母當成對象化的活體來贍養。中國社會之所以充滿了溫暖的人情味，就因為這人情本義所囊括的“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”[24]13437 種尋常人接觸大千世界的在場處境性領會無一不根源于“親親之愛”。是故，骨肉親情作為其他感情的基本前提，成為維系以孝為本的中國倫理社會的基礎紐帶。中國式關系就是以骨肉親情為本向外推廣其他一切社會關系，故有“一表三千里”“五百年前是一家”等生動的表述。發軔于親情的“情”與自身感發生命存在性的“面”巧妙結合，鑄就了別具一格的情面，演變成中國倫理社會獨有的人情文化。事實上，我們還可通過對《莊子·應帝王》中下面這則膾炙人口的寓言作另一番解讀來體悟“情”與“面”的交融與互惠：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相通于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有。嘗試鑿之，日鑿一竅而渾沌死。[25]132

倏與忽之所以為渾沌鑿七竅，乃是緣于之前渾沌待倏與忽甚厚，二者感念其人情欲報恩于他，故亦想讓他們的朋友渾沌也能有七竅“以視聽食息”，而七竅者，臉面也。“臉面”之隱喻對中國人來說首推情面，蓋因中國人之“面”源自“情”。而情面實質上可看作具體處境中不斷更新動態的變體——“-情-面-情-”。“情-面”前后呼應，互為因果：欠人情債者，為維護其在倫理關系中的良好形象，不得不時時念及舊情以圖報，知恩圖報的良好形象不僅有利于加深雙方情誼，且使得個人在親朋好友圈中保有面子，此謂“念‘情’報恩則有‘面’在”；而這些又預示著今后更加密切地往來，簡言之，“留‘面’則利‘情’續”。“-情-面-情-”交織更替，和諧的倫理關系得以維持，個人發展亦能獲得有力保障。

反觀西方社會，其個體在生命共同體中對生命的感發“總是通過并且在一種深刻的感發中”[26]8得以實現，每個人“通過自身的感發令自己受到由友愛為其吸引而來的其他被自行-感發的意識的感發”[26]8。與以周孔傳統教化為主流的中國社會不同，西方社會的倫理道德以基督教為中心。基督教素來注重“大集團生活，而家庭以輕，家族以裂”[27]46。基督教提倡“以上帝為父，人人皆如兄弟之相親”[27]49，集團生活中的個人已是被裂解了家庭關系的弟兄姐妹。在這個以個人本位為核心的社會，個體間以平等的友愛觀念搭建溝通的橋梁，以契約作為規制各方權利與義務的利器。而西方人對其自身生命存在性的內在感發所形成的面子觀念自然必須是符合其社會規范要求的某種積極的社會價值了。