今古文融通：鄭玄的經籍箋注及其史學價值

汪高鑫 馬新月

摘要：鄭玄是東漢經學集大成者，鄭學“小一統”對促進東漢今古文經學的融通具有重要的作用。鄭玄的經籍箋注以古文經說為主要立場，又兼采今文經說，體現出他博采眾家、融合今古的經學特點。鄭玄的經籍箋注不但對經學的發展有重要貢獻，而且具有重要的史學價值。這種經籍箋注內蘊的史學價值也明顯呈現出今古文融通的學術特點：一方面，鄭玄基于古文經學的學術立場注重名物訓詁和史實考辨，其經籍箋注保存了大量史料，為考察上古三代歷史提供了依據;另一方面，他的經籍箋注蘊含了豐富的歷史思想，他對天命王權的宣揚、古史系統的構建，以及禮治思想的闡發，都力求融合今古文經說以解釋歷史的發展。

關鍵詞：鄭玄; 經籍箋注; 今古文經學; 融通; 史學價值

作者簡介：汪高鑫，北京師范大學歷史學院、史學理論與史學史研究中心教授、博士生導師（北京 ?100875）;馬新月，北京師范大學歷史學院博士研究生（北京 ?100875）

基金項目：教育部重點研究基地重大項目“中國古代歷史教育與文化傳承”（16JJD770007）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.05.018

鄭玄是東漢時期的古文經學大家，在經學發展史上有著顯著的學術地位和影響。東漢古文經學大興，今古文經學的關系既有對立，又在一定程度上趨向融合。鄭玄的經籍箋注兼采今古文經說，對今古文經學的融合、統一起到了重要的推動作用，形成了鄭學“小一統”的局面。鄭玄的經籍箋注除了對經學發展有著重要的貢獻，其史學價值也十分突出。以往學術界對鄭玄的經學成就多有論述，1但對其經籍箋注內蘊的史學價值則關注較少，尤其對其史學價值與經學學術特點之關系則更是鮮有論及。本文旨在前人研究的基礎上，以融通今古文經說為視角，對鄭玄經籍箋注及其史學價值做出具體論述。

一、融通今古文經說的經籍箋注特點

東漢經學發展的突出特點就是今古文經學的對立和交融。一方面，東漢經學的發展延續了西漢以今文經學作為官學的傳統。東漢建國之初，即立今文經學為官學。《后漢書·儒林列傳》記載，光武帝時，“立《五經》博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大小夏侯，《詩》齊、魯、韓，《禮》大小戴，《春秋》嚴、顏”。漢章帝時，曾“大會諸儒于白虎觀”，探討“五經”異同，并最終由班固總結會議內容著成《白虎通義》，其中的內容主要是以今文經學為主，并且記載大量讖緯的內容，強化了今文經學的神學性。另一方面，東漢時期古文經學出現大興局面，古文經籍備受關注。漢章帝在召開白虎觀會議的同時，“又詔高才生受《古文尚書》、《毛詩》、《穀梁》、《左氏春秋》，雖不立學官，然皆擢高第為講郎，給事近署，所以網羅遺逸，博存眾家”。1可見當時古文經學雖未立學官，但也已得到統治者的關注和認可。而且，隨著東漢古文經學的興起，出現了杜林、衛宏、鄭眾、賈逵、馬融、鄭玄等一大批博學多才的古文經學家，他們對《古文尚書》《毛詩》《周禮》《左傳》，費氏《易》學等古文經都有較深入的研究，并為之作傳注疏。

從學術特點來看，今、古文經學在經書性質和經文的解釋上有著明顯的區別，今文經學講求微言大義，注重從章句中挖掘義理;而古文經學則關注名物訓詁，強調對章句內容的考辨。學術觀點的不同導致東漢時期今、古文二派出現多次論爭。對此，皮錫瑞在《經學歷史》中寫道：

漢經學近古可信，十四博士今文家說，遠有師承;劉歆創通古文，衛宏、賈逵、馬融、許慎等推衍其說，己與今學分門角立矣。然今學守今學門戶，古學守古學門戶。今學以古學為變亂師法，古學以今學為“黨同妒真”。相攻若讐，不相混合。2

可見，經學發展到東漢時期，今文與古文兩個學派已形成對立的局面，而且今、古文之爭逐漸由學術觀點的爭論演變為學派甚至是政派之爭，二者各守門戶，相互攻擊。

盡管東漢的今文經學與古文經學有著較為明確的學派劃分，但這并不意味著今、古文經學完全割裂，二者在學術上還是有所交融的。尤其是從東漢時期許多古文經學家的治學特點來看，他們都有明顯的融合今古文的傾向。如賈逵雖然治古文經學，但是《后漢書》記載他“以《大夏侯尚書》教授，雖為古學，兼通五家《穀梁》之說”。3許慎雖然“敘《說文》自云皆古”，4作“《五經異義》分今文說、古文說甚晰”，5但皮錫瑞也指出他“《詩》征韓、魯，匪獨毛公;《傳》列《春秋》，不專《左氏》”。6馬融著有《春秋三傳異同說》，顯然對屬于今文經的《公羊傳》和《穀梁傳》也有所研究，而且他在注釋《周易》《尚書》時也兼采今、古文經說。可見，東漢的古文經學具有通學的特點。7到了東漢末年，今古文融合之勢愈加明顯，至鄭玄遍注群經，漢代的今、古文經學出現了“小一統”的局面。

鄭玄（127—200年），字康成，北海高密人（今山東高密）。鄭玄早年前往太學受業，先師從京兆第五元先，學習《京氏易》《公羊春秋》《三統歷》《九章算術》，其后又跟從東郡張恭祖學習《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書》。從其所學的經書來看，其中既有《京氏易》《公羊傳》等今文經書的著作，也有《周官》《左氏春秋》《古文尚書》等古文經書，這些學習經歷為他以后融通今、古文的經學箋注奠定了基礎。

因為“山東無足問者”，鄭玄西行入關，拜馬融為師學習經學，這段學習經歷奠定了他以古文經學為主的學術立場。鄭玄曾與今文學家何休有過經學上的辯論，當時何休好《公羊》學，排斥古文經學，因此寫有《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》等著作，專門抨擊古文經學。鄭玄則針對何休的著述，“發《墨守》，針《膏肓》，起《廢疾》”，反駁何休的觀點。最終何休嘆曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”1鄭玄對何休的這次反駁奠定了古文經學在東漢的學術地位。

鄭玄一生專注于經籍的研習和注釋，著述頗豐，在經籍箋注方面，可以說是遍注群經。《后漢書》本傳說：“門人相與撰玄答諸弟子問《五經》，依《論語》作《鄭志》八篇。凡玄所注《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象歷》，又著《天文七政論》、《魯禮禘祫義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異義》、《答臨孝存周禮難》，凡百余萬言。”2

鄭玄的經籍箋注充分體現出今、古文經學融通的特點，皮錫瑞在《經學歷史》中總結說：

案鄭注諸經，皆兼采今古文。注《易》用費氏古文;爻辰出費氏分野，今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，無以考其同異。注《尚書》用古文，而多異馬融;或馬從今而鄭從古，或馬從古而鄭從今。是鄭注《書》兼采今古文也。箋《詩》以毛為主，而間易毛字。自云：“若有不同，便下己意。”所謂己意，實本三家。是鄭箋《詩》兼采今古文也。注《儀禮》并存今古文;從今文則注內疊出古文，從古文則注內疊出今文。是鄭注《儀禮》兼采今古文也。《周禮》古文無今文，《禮記》亦無今古文之分，其注皆不必論。注《論語》，就《魯論》篇章，參之《齊》、《古》，為之注，云：“《魯》讀某為某，今從古。”是鄭注《論語》兼采今古文也。3

從這段話可以看出，鄭玄在注《尚書》《儀禮》《詩經》《論語》等經籍時，不拘泥于古文經學的學派觀點，也沒有盡從老師馬融之經注，而是兼采今、古文經說，并以己意將今、古文加以融合。

具體來看，鄭玄的經籍箋注中有很多內容體現了他對今、古文經說的兼收并蓄。就《詩經》而言，鄭玄作《毛詩傳箋》，本之古文《毛傳》，同時也采用齊、魯、韓三家今文詩說。清人張汝霖曾指出，鄭玄箋《詩》“宗毛者十之四，依韓魯以亂毛者亦十之四，下己意以倍毛者又十之二”。4如《詩經·周南·汝墳》中寫道：“魴魚赪尾，王室如燬。”鄭《箋》曰：“所以然者，畏王室之酷烈。”5王先謙在《詩三家義集疏》中指出，鄭玄此處與劉向《列女傳》中“生于亂世，不得道理而迫于暴虐”之義相合，6說明鄭玄采用了屬于《魯詩》說的《列女傳》的解釋。

而鄭玄注《儀禮》時，針對今、古文經不同的用字，如同皮錫瑞所說，常常“從今文則注內疊出古文，從古文則注內疊出今文”。如《儀禮·士冠禮》說：“筮人還，東面，旅占。”鄭玄注曰：“旅，眾也。還與其屬共占之。古文‘旅作‘臚也。”7鄭玄在此將“旅”解釋為眾，采用的是今文經的說法，但他同時也列出了古文經的用字。而在《周禮·秋官·司儀》“皆旅擯”一句的注釋中，鄭玄則采用了古文經的說法，釋“旅”為“臚”。胡承珙認為鄭玄釋“旅占”為“眾占”是合理的，他在《儀禮古今文疏義》中說：“案旅、臚以聲近得通。……或謂古文作‘臚義本訓陳臚占者，謂陳蓍占之。今按《尚書·洪范》云：‘三人占則從二人之言。《金滕》云：‘乃卜三龜，一習吉。《士喪禮》云：‘占者，三人在其南。是卜筮必用三人，上下同之。鄭從今文作旅訓眾，于義為允。”1段玉裁在《儀禮漢讀考》中也說：“按古‘旅、‘臚通用……鄭從今文不從古文者，鄭釋‘旅占為‘眾占，故不用臚陳之義。《周禮·司儀》：‘皆旅擯。鄭意此時陳擯而不傳辭，故易‘旅字為‘臚，陳之也。皆各就其義之所近訓之。”2可以看出，鄭玄的注釋注重說明今、古文用字的不同，至于從今文還是從古文，鄭玄則根據經義來判斷，即“各就其義之所近訓之”。由此可見，鄭玄的經注沒有固守門派之見，而是從經文內容出發而對今、古文經說做出取舍。

此外，鄭玄的經籍箋注不僅依據經義而選擇今、古文經說，還有意調和二者之間的矛盾。如鄭玄針對許慎的《五經異義》撰寫了《駁五經異義》，其中關于《禮記》“刑不上大夫”的說法，許、鄭二人意見不同。許慎的《五經異義》稱：

戴說：刑不上大夫。古《周禮》說：士尸肆諸市，大夫尸肆諸朝。是大夫有刑。

謹案：《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其刑渥，兇。”無刑不上大夫之事。從《周禮》之說。

而鄭玄則駁曰：

凡有爵者與王同族，大夫以上適甸師氏，令人不見，是以云“刑不上大夫”。3

關于大夫之刑，今、古文經說明顯不同，今文《禮記》稱大夫無刑，而古文《周禮》記載大夫有刑。許慎根據《周易》中“覆公餗，其刑渥”的記載，認為古文經《周禮》大夫有刑的說法符合事實。今文家何休在注解《公羊傳》時對此也有解說：“古者刑不上大夫。蓋以為摘巢毀卵則鳳凰不翔，刳胎焚夭則麒麟不至，刑之則恐誤刑賢者，死者不可復生，刑者不可復屬，故有罪放之而已。所以尊賢者之類也。”4今文說認為沒有針對大夫的刑罰，即使大夫犯罪，也只是將其流放而已。鄭玄則認為，大夫的處刑不是公開的，要由專門負責貴族死刑的甸師氏執行，不為人所見，因而《禮記》稱“刑不上大夫”。鄭玄在《禮記·曲禮》的注釋中也稱：“不與賢者犯法，其犯法則在八議輕重，不在刑書。”可以看出，鄭玄作為古文經學的代表并沒有同許慎一樣直接否認“刑不上大夫”，而是分析了這種說法產生的原因，既依古文說承認大夫及其以上的貴族可被處刑，又指出大夫與庶人之刑的區別，吸納了今文“不與賢者犯法”的尊賢之義。鄭玄的觀點是否與歷史事實相符當另作別論，但他的注釋明顯是有意融合今、古文的異說，從而對經文做出他認為較為合理的注解。從這一點來看，鄭玄可以說是真正做到了今、古文經學的融會貫通。

鄭玄的經籍箋注對東漢乃至后世的經學發展產生了深刻的影響，他的學說被稱為“鄭學”。《后漢書》本傳說：“時年六十，弟子河內趙商等自遠方至者數千。”5由此可見，他的學說在當時有著很強的學術影響力。皮錫瑞說：“鄭君徒黨遍天下，即經學論，可謂小統一時代。”6魏晉以后的許多經學家的經籍注疏都是以鄭玄的箋注為本的，唐代孔穎達等人纂修《五經正義》，其中《毛詩正義》和《禮記正義》用的都是鄭玄的箋注;賈公彥作《周禮義疏》和《儀禮義疏》，也以鄭玄的注釋為本。

鄭玄對經學發展的貢獻主要在于總結和融通了漢以來的眾家經注，突破了今、古文經學的學派壁壘，推動了兩漢經學的統一。皮錫瑞評價說：“鄭君博學多師，今古文道通為一，見當時兩家相攻擊，意欲參合其學，自成一家之言，雖以古學為宗，亦兼采今學以附益其義。學者苦其時家法繁雜，見鄭君閎通博大，無所不包，眾論翕然歸之，不復舍此趨彼。”雖然皮錫瑞指出，鄭玄的經籍箋注大行于世，使得之前的許多經籍注釋，尤其是像施讎、孟喜、梁丘賀、京房的《易》學，歐陽生、大小夏侯的《今文尚書》學，齊、魯、韓三家《詩》學，大小戴的《禮》學等今文經說逐漸湮沒無聞。但同時他又辯證地說明了鄭玄的經籍箋注對保留兩漢今古文多家經注的重要意義，他說：“今古之學若無鄭注，學者欲治漢學，更無從措手矣！”1正是鄭玄的這些融通今古、博采眾家的經籍箋注，為后來的學者考察漢代今、古文經學提供了重要的材料，沒有鄭玄的經籍箋注，后世學者要考察漢學的特點更是無從下手。所以，從經學史的角度而言，鄭玄的經學著述總體上的學術價值是很高的。

二、古文經學立場與經籍箋注的史料價值

鄭玄的經籍箋注不僅對經學發展產生深刻影響，其史學價值也不容忽視。鄭玄的經籍箋注具有重要的史料價值，這與他古文經學的學術立場有關。古文經學的主要特點就是重視名物訓詁和史實考辨，所以鄭玄的許多箋注都是從歷史的角度出發的，他以歷史的眼光考察經書的形成，闡釋了經文背后的歷史事實，其中包含了大量的古史材料，為后人了解上古三代的歷史提供了依據。

首先，鄭玄從歷史的角度闡釋經書的形成，并對經傳內容的歷史背景進行補充說明。就《詩經》而言，鄭玄所作《毛詩譜》是《毛詩傳箋》的綱領之作，其中主要內容就是介紹《詩經》的形成以及各國風、雅、頌的由來。鄭玄在《詩譜序》中對《詩經》的形成過程做了歷史考察，將《詩經》所載的內容看作是對歷史的敘述和反映。他先追述了《詩經》的產生，認為“詩之興也，諒不于上皇之世”，而《尚書·虞書》中記載的“詩言志，歌詠言”應當是詩義之源，但是虞、夏、商幾代的文籍大多不存于世，那時的詩歌也就沒有保留下來，至周代以后才有詩傳世。之后，將《詩經》的主要內容分為“正經”和“變風變雅”兩種，這種區分也體現出了他對《詩經》內容的歷史性考察。鄭玄指出：“周自后稷播種百谷，黎民阻饑，茲時乃粒，自傳于此名也。陶唐之末中葉，公劉亦世修其業，以明民共財。至于大王、王季，克堪顧天。 文、武之德，光熙前緒，以集大命于厥身，遂為天下父母，使民有政有居。其時《詩》，風有《周南》《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王，周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。”所以，“《詩》之正經”便由此形成了。而到了西周后期，“政教尤衰，周室大壞”，出現了許多諷刺詩，如《十月之交》《民勞》《板》《蕩》;至春秋時期，禮制、綱紀不存，孔子重新整理、編訂《詩經》，錄入反映西周懿王、夷王時王室衰頹以至春秋陳靈公淫亂之事的詩，稱之為“變風變雅”。2可見，鄭玄是從歷史發展的角度來闡述《詩經》的形成及其性質的，《詩》之“正經”與“變風變雅”反映的是周王朝的興衰，是西周至春秋的歷史變遷。

而在《毛詩譜》的具體內容中，鄭玄同樣也說明了《詩經》各部分形成的歷史背景。如《周南召南譜》指出，周、召為“雍州岐山之陽”，周先祖太王為躲避狄難遷居至此而“修德建王業”。而周王朝建立后，周、召分別成為周公、召公的采地，他們“施先公之教于己所職之國”，所以《周南》《召南》反映的是西周圣王、先賢的德政。3再如，《魯頌譜》介紹了魯國的起源和建國歷程，稱魯地為“少昊摯之墟”，“周公歸政成王，封其元子伯禽于魯”。至周惠王、襄王時，魯國是僖公當政，執政期間恢復魯國舊制，推崇禮教，會諸侯而伐淮夷，“國人美其功，季孫行父請命于周，而作其頌”。4

鄭玄的《毛詩傳箋》對《毛傳》所記載的歷史內容也做了進一步的補充。如關于《詩經·王風·揚之水》，《毛詩序》寫道：“刺平王也。不撫其民，而遠屯戍于母家，周人怨思焉。”由此可知，《揚之水》一篇是諷刺周平王長期使民戍邊，致使民不聊生的詩。鄭玄則做了更為詳細的解釋：“怨平王恩澤不行于民，而久令屯戍不得歸，思其鄉里之處者。言周人者，時諸侯亦有使人戍焉。平王母家申國，在陳、鄭之南，迫近強楚，王室微弱而數見侵伐，王是以戍之。”1鄭玄在此針對當時的歷史背景，說明了平王“遠屯戍于母家”的原因。有時，鄭玄還會征引其他史料來說明詩歌形成的背景。如《邶風·擊鼓》一篇，《毛詩序》說：“怨州吁也。衛州吁用兵暴亂，使公孫文仲將而平陳與宋。國人怨其勇而無禮也。”鄭玄《箋》：

將者，將兵以伐鄭也。平，成也。將伐鄭，先告陳與宋，以成其伐事。《春秋傳》曰：“宋殤公之即位也，公子馮出奔鄭。鄭人欲納之。及衛州吁立，將修先君之怨于鄭，而求寵于諸侯，以和其民。使告于宋曰：‘君若伐鄭以除君害，君為主，敝邑以賦與陳、蔡從，則衛國之愿也。宋人許之。于是陳、蔡方睦于衛，故宋公、陳侯、蔡人、衛人伐鄭”是也。伐鄭在魯隱四年。2

鄭玄的這段箋注十分詳細地敘述了《擊鼓》一篇背后四國伐鄭的歷史事實，其中還直接引用《左傳》中的記載來說明這一事件。

鄭玄對“三禮”的認識也是基于歷史的考察。鄭玄在“三禮”中最重古文經《周禮》，稱“經禮謂《周禮》也，《周禮》六篇，其官有三百六十”;以《儀禮》為曲禮，“曲，猶事也，事禮謂今禮也”;3《禮記》則為漢代學者戴圣所傳之四十九篇傳記。《周禮·天官冢宰·敘官》載：“惟王建國。”鄭玄注曰：“建，立也。周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑于土中。七年，致政成王，以此禮授之，使居雒邑，治天下。”可見，鄭玄以《周禮》為周公之制，是周代統治者治理天下的政典，《儀禮》《禮記》則是后人所記的具體的禮儀之事。鄭玄的《三禮注》補充了許多古代的禮制資料，反映了上古時期的政治制度和社會生活。如《禮記·王制》說：“制農田百畝，百畝之分，上農夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下農夫食五人。庶人在官者，其祿以是為差也。”鄭玄解釋說：“農夫皆受田于公，田肥墽有五等，收入不同也。庶人在官，謂府史之屬，官長所除，不命于天子國君者。”4從而補充說明了周代農夫受田于公，是根據土地質量的優劣而劃分等級的。又如關于士冠禮，賈公彥引鄭玄的《三禮目錄》說：“童子任職居士位，年二十而冠。主人玄冠朝服，則是于諸侯。天子之士，朝服皮弁素積。古者四民世事，士之子恒為士。冠禮于五禮屬嘉禮，大、小《戴》及《別錄》此皆第一。”5這段話介紹了行士冠禮的年齡以及諸侯、天子行冠禮的服飾，還指出了冠禮在吉、兇、賓、軍、嘉五禮之中屬于嘉禮。除了“三禮”本身的注釋，鄭玄在其他經書的箋注中也十分注重詮釋經文所涉及的禮制方面的內容。如據李鼎祚《周易集解》記載，鄭玄注《震》卦卦辭“震驚百里，不喪匕鬯”一句說：“雷發聲，聞于百里，古者諸侯之象，諸侯出教令，能警戒其國。內則守其宗廟社稷，為之祭主，不亡匕與鬯也。人君于祭之禮，匕牲體薦鬯而已，其余不親也。升牢于俎，君匕之，臣載之。鬯，秬酒，芬芳條鬯，因名焉。”6這一卦辭表明的是諸侯的教令嚴明，不廢祭祀之事。鄭玄針對其中所提到的祭祀用的匕和鬯加以注釋，詳細說明了古代祭祀之禮中二者的用途。

鄭玄對《尚書》的注釋中也保存了十分珍貴的歷史資料。如《尚書·盤庚》篇講的是盤庚遷殷的過程，關于盤庚遷殷的歷史原因，孔穎達引鄭玄注曰：“祖乙居耿后，奢侈逾禮，土地迫近山川，嘗圮焉。至陽甲立，盤庚為之臣，乃謀徙居湯舊都。”此外，關于盤庚遷殷時民眾的生活狀態，鄭玄在《尚書序》中注解說：“民居耿久，奢淫成俗，故不樂徙。”7再如，鄭玄在《尚書·西伯戡黎》中注釋了商紂王的名號：“紂，帝乙之少子，名辛。帝乙愛而欲立焉，號曰受德，時人傳聲轉作紂也。”8這些都為《尚書》的記載補充了歷史資料。在《尚書》經文之外，鄭玄還為《尚書大傳》作注，其中的內容也可作為考察歷史事實的資料。如《尚書大傳·虞夏傳》：“維元祀，巡守四岳八伯。”鄭玄注曰：“祀，年也。元年，謂月正元日舜假于文祖之年也。巡，行也，視所守也。天子以天下為守。堯始得羲、和，命為六卿。其主春、夏、秋、冬者，并掌方岳之事，是為四岳，出則為伯。其后稍死，吺、共工等代之，乃分置八伯。”1鄭玄在此考察了四岳八伯的來歷，自堯命羲和時，有了四岳;至鴅吺、共工等代羲和之職，才分別設置了八伯。

其次，鄭玄的箋注還從歷史的角度對經傳的記載加以考辨，甚至提出質疑。如關于《詩經·小雅·十月之交》，《毛詩序》說：“大夫刺幽王也。”然而鄭玄認為應當是諷刺厲王，是毛公作《詁訓傳》時“移其篇第，因改之耳”。他說：“《節》刺師尹不平，亂靡有定。此篇譏皇父擅恣，日月告兇。《正月》惡褒姒滅周。此篇疾艷妻煽方處。又幽王時，司徒乃鄭桓公友，非此篇之所云番也，是以知然。”2鄭玄指出，前面《節南山》和《正月》兩篇都是刺幽王的，此篇從內容上看則與前者不同;而且周幽王時，司徒為鄭桓公友，而不是詩中所寫的“番維司徒”。

而對于“三禮”，鄭玄更是注重以歷史事實來推斷、辨析禮制內容。如關于歷史上的禘祫之禮的舉行時間，儒者歷來眾說紛紜，鄭玄在《魯禮禘祫義》中對此做了辨析，他說：

儒家之說禘祫也，通俗不同。或云：歲祫終禘，或云：三年一祫，五年再禘。學者競傳其聞，是用讻讻爭論，從數百年來矣。竊念《春秋》者，書天子諸侯中失之事，得禮則善，違禮則譏，可以發起是非，故據而述焉。從其禘祫之先后，考其疏數之所由，而粗記注焉。魯禮，三年之喪畢，則祫于太祖，明年春禘于群廟。僖也，宣也，八年皆有禘。祫祭，則《公羊傳》所云“五年而再殷祭”，祫在六年明矣。《明堂位》曰“魯，王禮也”，以相準況，可知也。

因為魯國作為周公封地而行王室之禮，所以鄭玄以魯國禘祫之事來推斷王禮中禘祫禮的時間，根據《春秋》記載魯僖公、宣公八年皆有禘祫禮來印證“五年再禘”之說。可見，鄭玄對禘祫之禮的考辨是以史實為基礎的。而且，皮錫瑞指出，在“三禮”之外，還有一些逸《禮》篇章，如《禘于太廟》也記載了有關禘祫之禮的情況，然而鄭玄并沒有采用，而是依據《春秋》，是因為逸《禮》“大都單辭碎義，實無關宏旨”。由此也可以說明，與空論經義相比，鄭玄更注重經書記載的禮制與歷史事實的聯系。再如，《禮記·明堂位》記載：“凡四代之服、器、官，魯兼用之。是故魯，王禮也，天下傳之久矣，君臣未嘗相弒也，禮樂、刑法、政俗未嘗相變也。天下以為有道之國，是故天下資禮樂焉。”鄭玄注：“王禮，天子之禮也。傳，傳世也。資，取也。此蓋盛周公之德耳。春秋時魯三君弒;又士之有誄，由莊公始;婦人髽而吊，始于臺駘。云‘君臣未嘗相弒，政俗未嘗相變，亦近誣矣。”3《禮記·明堂位》稱魯國沒有弒君之事，禮樂、刑法、政俗也一直沿用王禮而沒有改變過。鄭玄則依據歷史上魯國弒君、變禮之事例對這一說法加以反駁，認為《禮記》這樣記載是為了稱贊周公之德，并不符合歷史事實。

三、今古文融通與經籍箋注的歷史思想

鄭玄的經籍箋注除了保存了許多上古史史料，還反映出鄭玄對歷史發展的認識，其中包括他對天命王權思想的宣揚、對古史系統的構建以及對禮治思想的傳承等。鄭玄對這些歷史思想的闡發，同樣也充分體現了他融通今古文經說的學術特點。

（一）調停圣王無父、有父二說以宣揚天命王權思想

天命王權思想是中國古代重要的歷史思想，其核心內涵是宣揚王權天授，以天命來解釋王權的合法性。關于天命王權，先秦、秦漢時期的經學和史學文獻都有相關記載和論述。就經學而言，今、古文經學都推崇天命王權思想，但二者觀點有所不同，其主要區別在于對圣王降生的認識上，今文經學主張圣王無父感天而生，古文經學則認為圣王有父而同祖。

鄭玄的經籍箋注也宣揚了天命王權的思想，尤其對于圣王降生有較為詳細的闡述。《詩經·大雅·生民》記載了周之先祖姜嫄履大人跡有孕而生后稷的事跡，其曰：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時為后稷。”《毛傳》稱：“履，踐也。帝，髙辛氏之帝也。武，跡。敏，疾也。從于帝而見于天，將事齊敏也。歆，饗。介，大也。攸止，福祿所止也。震，動。夙，早。育，長也。后稷播百谷以利民。”《毛傳》代表的是古文經學的觀點，雖然認為姜嫄懷孕是天命所致，但又指出所謂帝是指高辛氏之帝，即暗示后稷為高辛氏之子孫。而鄭玄《毛詩傳箋》中的解釋則更偏向于今文經學圣王感生的觀點，他說：

帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肅也。祀郊禖之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肅戒不復御。后則生子而養長，名之曰棄。舜臣堯而舉之，是為后稷。1

從這段話可以看出，鄭玄認為帝指的是上帝，而非高辛氏之帝，而且姜嫄正是因為履“大神之跡”而感應有孕，最終生下后稷。

再如，《詩經·商頌·玄鳥》記載了商之先祖契的降生，對于其中“天命玄鳥，降而生商”一句，《毛傳》解釋稱：“玄鳥，也。春分，玄鳥降。湯之先祖有娀氏女簡狄，配高辛氏帝。帝率與之祈于郊禖而生契。故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。”鄭玄則注釋說：

降，下也。天使鳦下而生商者，謂遺卵，有娀氏之女簡狄吞之而生契。為堯司徒，有功，封商，堯知其后將興，又錫其姓焉。自契至湯八遷始居亳之殷地而受命，國日以廣大芒芒然。湯之受命，由契之功，故本其天意。2

對比《毛傳》和鄭《箋》的解釋可以發現，《毛傳》以簡狄配高辛氏，認為是簡狄與帝高辛氏“祈于郊禖”而生下了契，恰逢天降玄鳥，所以是“為天所命”;而鄭玄采用了今文經《魯詩》的圣王感生說，認為是簡狄吞玄鳥卵而生契，所以后世湯之受命是因為其先祖契的降生就是本于天命。

從以上兩個例子可以看出，鄭玄雖為古文經學家，在解釋商、周先祖降生時卻采納了今文詩學感生說。但是，關于圣王是否有父，鄭玄則是調停今、古文經學無父、有父兩種圣王降生理論的。許慎在《五經異義》中指出了三家詩和《公羊傳》等今文經與古文經《左傳》對圣人降生的不同觀點，他以《堯典》“以親九族”證明堯有九族，并非感天而生，從而否定了圣王感生之說。鄭玄的《駁五經異義》則說：

諸言感生得無父;有父則不感生。此皆偏見之說也。《商頌》曰：“天命玄鳥，降而生商。”謂娀簡吞子生契，是圣人感生見于經之明文。劉媼是漢太上皇之妻，感赤龍而生高祖，是非有父感神而生者也。且夫蒲盧之氣嫗煦桑蟲成為己子，況乎天氣，因人之精，就而神之，反不使子賢圣乎？是則然矣，又何多怪。3

鄭玄以《玄鳥》篇的記載力證圣王感生確有其事，同時又指出漢高祖之母劉媼感赤龍而生高祖，從而表明圣王有父亦可感生，二者并不矛盾。鄭玄對圣王無父、有父二說的調停體現了他對今、古文經學的融合，皮錫瑞對此評述稱：“今文似奇而塙，古文似正而非。鄭《駁異義》從今文兼采古文圣人有父，以圓其說，其立意尤純正無弊。”4這種調停的做法早在司馬遷《史記》中就已有體現，褚先生稱之“一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之”，5而且鄭玄所舉劉媼感赤龍而生漢高祖之事也出自《史記》。如果說司馬遷在《史記》中還只是出于傳信、傳疑的想法對無父、有父二說并錄之，鄭玄則更加明確地將兩種說法相結合，從而在一定程度上消解了今、古文經學在圣王降生問題上的矛盾。

（二）以五德、三統說構建古史系統

鄭玄在天命王權思想的基礎上構建了上古帝王政權傳承的譜系，并且運用五德終始說和三統說來解釋歷史變易的過程。

一方面，鄭玄繼承了古文經學家劉歆的五德相生的古史系統。劉歆的五德終始說按照木火土金水五行相生的順序構建了自伏羲以來的帝王統緒，而鄭玄在《六藝論》中也是以五行相生闡述了古史的發展，其中寫道：

遂皇之后，歷六紀九十一代，至伏羲，始作十言之教，以厚君民之別。

燧人在伏羲之前，凡六紀九十一代。

燧人至伏羲犧一百八十七代。

太昊帝包犧氏，姓風，蛇身人首，有圣德。燧人歿，伏羲皇生，其世有五十九姓。羲皇始序制作法度，皆以木德王也，制嫁取之禮，受龍圖，以龍紀官，故曰龍師。在位合一萬一千一十二年。炎帝神農氏，姓姜，人身牛首，有火瑞，即以火德王。有七世，合五百年也。

軒轅皇，姓公孫，二十五月而生，有珠衡日角之相。以土德王天下，建寅月為歲首。生子二十五人，有十二姓。凡十三世，合治一千七十二年。夢受帝箓，遂與天老巡河而受之，得《河圖》書。師于牧馬小童，拜廣成丈人于崆峒山。1

鄭玄在此敘述了從遂皇（即燧人氏）至黃帝的古史發展，與劉歆的古史系統稍有不同的是，劉歆以伏羲為古史開端，鄭玄則將古史追溯至更早的遂皇。但鄭玄對古史統緒的解說依據的還是劉歆五行相生的原則，即伏羲為木德、神農為火德、黃帝為土德。而且，鄭玄還列出了各朝所統治的世代之數，從而豐富了五德終始說的古史內容。

對于黃帝之后的帝王統緒，鄭玄在其他的經籍注釋中也有提及。例如，《周禮·春官·小宗伯》載：“兆五帝于四郊，四望四類亦如之。”鄭玄注說：“五帝：蒼曰靈威仰，大昊食焉;赤曰赤熛怒，炎帝食焉，黃曰含樞紐，黃帝食焉;白曰白招拒，少昊食焉;黑曰汁光紀，顓頊食焉。黃帝亦于南郊。”2《禮記·大傳》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”鄭注：“凡……大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰‘郊祭后稷，以配天，配靈威仰也。”3《孝經》：“昔者周公郊祀后稷，以配天。”鄭玄注：“后稷者，周公始祖。東方青帝靈威仰，周為木德，威仰木帝，以后稷配蒼龍精也。”4以上的這幾則注釋都是關于郊祀之禮的，鄭玄認為郊祀是祭天之禮，以太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊為感天而生的五帝，所以祭祀五帝之所由生，即祭天。而根據鄭玄的注釋，五帝分別為蒼、赤、黃、白、黑五色，恰好與五德所尚之色相合，其統緒傳承也符合五行相生的原則。而且，鄭玄在《孝經注》中明確提出周為木德，這與劉歆五德終始說中的觀點也是一致的。

另一方面，鄭玄對古史發展的認識也吸收了董仲舒的三統說的內容。董仲舒的三統說以黑、白、赤三統循環來解釋朝代更迭，認為凡受命稱王者必須改正朔，易服色。鄭玄在經籍注釋中引用了這種三統說。如《尚書·堯典》載：“歲二月，東巡狩，至于岱宗，柴，望秩于山川，遂覲東后。協時月正日，同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死摯，如五器，卒乃復。”其中的“三帛”是祭祀時墊玉的絲織品，之所以有三種，鄭玄注釋稱：“高陽氏之后用赤繒，高辛氏之后用黑繒，其余諸侯用白繒。”孔穎達在《禮記注疏》中引鄭注并對此做了進一步說明：“如鄭此意，卻而推之，舜以十一月為正，尚赤;堯以十二月為正，尚白，故曰‘其余諸侯用白繒。高辛氏以十二月1為正，尚黑，故云‘高辛氏之后用黑繒。高陽氏以十一月為正，尚赤，故云‘高陽氏之后用赤繒。”2參照孔穎達的話可以看出，鄭玄對“三帛”的注釋依據的正是黑、白、赤三統，其中高陽氏即顓頊，用赤統;高辛氏即帝嚳，用黑統;“其余諸侯”指《堯典》所載堯之諸侯，則堯用白統。鄭玄的這一解釋與古文經說完全不同，《尚書孔傳》稱：“三帛，諸侯世子執，公之孤執玄，附庸之君執黃”。陳喬樅在《今文尚書經說考》中也指出：“考《史記正義》先引馬融曰：三帛，三孤所執也。……馬以三帛為三孤所執，此蓋《古文尚書》說也。鄭君解三帛與含文嘉誼同，是用今文家《尙書》說。”3鄭玄不用古文經說而采納今文家《尚書》說，可見他對這種三統循環的歷史變易學說是認同的。

而且，董仲舒的三統說還認為，新王建朝后要封前二朝之后，并為之保留舊有的制度，以與新朝并存，這被稱為“存三統”（又稱“通三統”）。上文提到堯統治時的“高陽氏之后”與“高辛氏之后”即前朝后裔，所以他們還保留了舊朝的服色制度。關于“通三統”，鄭玄在《駁五經異義》中也有提及。許慎的《五經異義》指出：

《公羊》說：存二王之后，所以通夫三統之義。引《郊特牲》云：“天子存二代之后，猶尊賢也。尊賢不過二代。”古《春秋左氏》說：周家封夏、殷二王之后以為上公，封黃帝、堯、舜之后謂之三恪。

謹按：治《魯詩》丞相韋玄成、治《易》施犨等說，引《外傳》曰：“三王之樂，可得觀乎？”知王者所封三代而已。不與《左氏》說同。

鄭玄則駁曰：

所存二王之后者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖，受命之王自行其正朔服色，此之謂通夫三統。三恪，尊于諸侯，卑于二王之后。恪者，敬也。敬其先圣而封其后，與諸侯無殊異，何得比夏、殷之后？4

一方面，鄭玄在此解釋了“通三統”的內涵，認為受命之王當存二王之后，并以天子之禮祭祀其始祖。另一方面，鄭玄沒有像許慎那樣完全否定《左傳》封三恪的說法，而是認為三恪的地位低于二王之后，“與諸侯無殊異”。鄭玄的這一解釋，在今文經通三統的基礎上又糅合了古文經所載的三恪之說，可見他的古史觀念也具有今古文融通的特點。

（三）以禮制因革和同今古文禮制異說

鄭玄的《三禮注》在其經籍箋注的著作中有著突出的地位，其中所反映的禮治思想也是鄭玄歷史觀的重要內容。鄭玄十分重視禮儀在治國中的作用，認為“國以禮為本”;5肯定“民知禮則易教。”6強調禮儀制度的因革損益，從歷史發展的角度看待禮制的演變。

首先，鄭玄強調了禮的產生與社會歷史發展的密切關系。例如，《禮記·禮運》中有對大同和小康兩種社會形態的描述，反映了社會歷史的發展，同時也論述了禮的形成過程。對于從“大道之行”的大同社會到“大道既隱”的小康社會的轉變，鄭玄注釋說：“以其違大道敦樸之本也，教令之稠，其弊則然。”他認為大道隱沒之后，人們就失去了敦厚質樸的本質，需要繁多的教令來約束人的行為。因此，在小康的社會形態中，要“用禮義以成治”，禮由此產生。再如，《禮記·禮運》中寫道：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”鄭玄進而解釋說：“言其物雖質略，有齊敬之心，則可以薦羞于鬼神，鬼神饗德不饗味也。中古未有釡、甑、釋米捭肉，加于燒石之上而食之耳。今北狄猶然。污尊，鑿地為尊也。抔飲，手掬之也。蕢讀為凷，聲之誤也。凷，堛也謂摶土為桴也。土鼓，筑土為鼓也。”1從鄭玄的注釋中可以看出，禮最初的形式是十分質樸的，祭祀鬼神時，重要的是要有敬畏之心，而非禮的外在形式。遠古社會物質匱乏，只能用最為原始、簡單的器物來舉行禮儀活動。鄭玄還以當時之北狄的生活狀態來比擬遠古社會，由此也可以看出他對禮的本質以及禮與社會發展的認識。

其次，鄭玄在經籍箋注中注重對古今禮制因革損益的闡釋。張舜徽先生對此指出：“鄭氏注書，每遇名物禮俗，輒好推原本始，常云‘古者以稽述之”;2“復好舉漢時語言、習俗、禮制、器物以證說古義，每言‘如今以比況之”。3例如，《禮記·禮運》中說：“作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其浣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。”鄭玄注：“此謂薦上古中古之食也。《周禮》祝號有六：‘一曰神號，二曰鬼號，三曰祗號，四曰牲號，五曰齍號，六曰幣號。號者，所以尊神顯物也。腥其俎，謂豚解而腥之，及血毛，皆所以法于大古也。孰其殽，謂體解而爓之。此以下皆所法于中古也。越席，翦蒲席也。冪，覆尊也。浣帛，練染以為祭服。嘉，樂也。莫，虛無也。《孝經說》曰：‘上通無莫。”鄭玄認為，《禮運》的這段話寫的是祭禮之中效法于上古、中古之禮的內容，其中的祝號、腥其俎、孰其殽、越席、浣帛等儀式采用的都是最原始的器物，以此來表現禮之質樸、敬畏的本質。而《禮運》篇接下來又說：“然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋、籩豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。”鄭玄指出，這一段話提到的祭禮所獻的食物，均為今世之食。他說：“此謂薦今世之食也。體其犬豕牛羊，謂分別骨肉之貴賤，以為眾俎也。祝以孝告，嘏以慈告。各首其義也。祥，善也，今世之食，于人道為善也。”4

關于古今禮制的差異，鄭玄特別關注夏、商、周三代之禮的演變。如《禮記·王制》說：

天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里，不能五十里者，不合于天子。附于諸侯曰附庸。天子之三公之田視公侯，天子之卿視伯，天子之大夫視子男，天子之元士視附庸。

《王制》篇中的這段話寫的是自天子至公、侯、伯、子、男，根據爵位的不同，所擁有的土地也有差別。鄭玄的注釋首先考察了夏、商、周乃至春秋爵位制度的演變，在這一演變過程中，禮制既有因襲，也有損益。他注釋稱：“此地，殷所因夏爵三等之制也。殷有鬼侯、梅伯，春秋變周之文，從殷之質，合伯子男以為一，則殷爵三等者：公、侯、伯也。異畿內謂之子。”5殷商延續了夏代的三等爵制，設公、侯、伯，而周初更立五等爵位，增設子、男。鄭玄還指出了這一禮制變化具有質文遞變的特點：殷商為質，周代為文，而春秋時期又改變周代之文，依從商代質的禮儀制度。

值得注意的是，鄭玄對《禮記·王制》這段話的注釋還表明他想要盡力融合作為古文的《周禮》和今文的《禮記》對禮制的不同記載。《周禮·地官·大司徒》記載：“諸公之地，封疆方五百里，其食者半;諸侯之地封疆方四百里，其食者三之一;諸伯之地，封疆方三百里，其食者參之一;諸子之地，封疆方二百里，其食者四之一;諸男之地，封疆方百里，其食者四之一。”6可以看出，《周禮》所記公、侯、伯、子、男之封地大小明顯大于《禮記》所載。于是，鄭玄注釋稱：

周武王初定天下，更立五等之爵，增以子、男，而猶因殷之地，以九州之界尚狹也。周公攝政致大平，斥大九州之界，制禮成武王之意，封王者之后為公，及有功之諸侯。大者地方五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里。所因殷之諸侯，亦以功黜陟之。其不合者，皆益之地為百里焉。1

鄭玄認為，《禮記》所載封地較小，是因為周初武王分封時，是“因殷之地”，當時所統轄的九州之地還是比較狹小的;而到了周公攝政時，統治范圍擴大了，所以周公作《周禮》所規定分封的土地也就增多了。對此，皮錫瑞還以齊、魯二國的封地為例對鄭玄的說法加以印證，指出根據《史記》記載，齊、魯二國的封地從武王始封至周公、成王之時均有擴大。2雖然學者對于鄭玄的這一解釋是否真的符合歷史事實也有質疑，3但從鄭玄注釋的特點來看，至少可以說明兩點：其一，鄭玄試圖以禮制的因革來彌合今、古文經說的差異;其二，鄭玄對禮制因革的闡釋反映出他對歷史發展的認識，說明他較為自覺地從歷史的角度來看待禮制的演變。

綜上所述可知，鄭玄的經籍箋注彰顯了今古文融通的經學學術特點。鄭玄經籍箋注具有豐富的史料價值，這與他的重視名物訓詁和史實考辨的古文經學立場密切相關;鄭玄經籍箋注蘊含的歷史思想，如關于圣王無父與有父的天命王權思想、五德與三統的歷史發展思想以及和同今古文禮制異說的禮治思想等，都具有明顯的融通今古文經學的思想特點。

The Integration of Modern and Ancient Confucian Classics： ZHENG Xuans Exegeses and their Historical Value

WANG Gao-xin， MA Xin-yue

Abstract： ?ZHENG Xuan is the most important master of Confucian classics in the eastern Han dynasty. ZHENG Xuans unification of the classics plays an important role in promoting the integration of the modern and ancient Confucian classics in the eastern Han dynasty. His exegeses take the ancient classics theory as the main position， and also adopt the modern classics theory， which reflects his characteristics of collecting many scholars and integrating modern and ancient classics. His exegeses not only have important contribution to the development of the Confucian classics， but also have important historical value that presents the academic characteristics of the integration of modern and ancient Confucian classics. On the one hand， based on the academic standpoint of ancient classics， ZHENG Xuan paid attention to the exegesis of names and objects and the examination of historical facts. On the other hand， his exegeses contain rich historical thoughts. His publicity to the mandate of heaven， construction of the ancient history system， and explanation of the thought of the rule of propriety all strive to interpret the development of history by integrating the modern and ancient classics.

Key words： ?ZHENG Xuan， exegeses， modern and ancient classics， integration， historical value