內識：杜絕心學流弊的根本之法

〔摘要〕 心學作為儒學系統的一個分支，在歷史上發揮了重要作用，但后來也出現了重重流弊。牟宗三曾大力彰顯性體，以性體保障心體客觀性的辦法，來解決這個問題，但作用有限。在儒家生生倫理學的系統中，與道德相關有欲性、仁性、智性三個因素，其中仁性和智性都是道德根據。與仁性相對應的是心學系統，與智性相對應的是理學系統。仁性和智性都可以決定成德，但功能不同。仁性的作用在于內覺，以發現自己的仁性。智性的作用在于認知，具體又可分為外識和內識。外識是對與道德相關的外部對象的認識，內識是對內在道德根據的認識。啟動智性，發展內識，對仁性這一道德根據加以真正的認識，才是杜絕心學流弊的根本之法。

〔關鍵詞〕 儒家生生倫理學;仁性;生長傾向;倫理心境

〔中圖分類號〕B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2019）05-0151-05

心學是儒學系統的一個重要分支，在社會上發揮了重要作用，但明末也出現了重重流弊。牟宗三寫作《心體與性體》，以五峰蕺山為一系，創立三系論，一個重要目的，就是希望以性體來保障心體的客觀性，杜絕這些流弊。我在此前的研究中對這種做法予以了否定，認為它無法從根本上達到預期目的。①在結束牟宗三研究后，我將精力全部投入到建構儒家生生倫理學的工作中來，在此過程中對這個問題進行了更為系統的思考，再次強調，在三分法②的視域下，啟動智性，開展內識，才是杜絕心學流弊的根本之法。

一、心學流弊的根本原因是仁性無知

自孔子創立儒學之后，孟子發展了仁的方面，開了心學的先河。經過漫長的發展，心學到明代已經成熟，在社會上產生的影響越來越大，但其內在的問題也漸漸顯露了出來。蕺山之時這種情況變得更為嚴重，“猖狂者參之以情識，而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”③蕺山不忍看到這種局面，自覺承擔起救治之責。他先是提出了“意根最微”之說，將意提至超越層，與作為已發的念區別開來，后來又進一步區分了心宗與性宗，希望以性宗作為保障，使心學從流弊中走出來。三百多年后，牟宗三寫作《心體與性體》，順著蕺山的思路繼續往前走，劃分心體與性體，心體代表主觀性，性體代表客觀性，以性體為心體加以保護，使其不再為弊端所困。

按照牟宗三的理解，心學產生流弊，其因在于心體缺乏客觀性。我不認同這種觀點，強調“仁性無知”才是心學陷入流弊的根本原因。在儒家生生倫理學系統中，孔子之仁，孟子之良心，統稱為仁性。這里的“仁性無知”是一個有歧義的說法，可以做兩種理解。一是不能發現仁性，二是對仁性缺乏透徹的理解。前者是說，對仁性沒有覺知，不能體會到良知的呈現，后者是說對仁性沒有真正的理論認識。我是在后者的意義上使用這個說法的。換言之，“仁性無知”確切的意思是對仁性沒有真正的理論層面的理解。

我之所以有這種看法，源于我對仁性的理解。在儒家道德學說中，仁性是道德的根據。但以往的研究一般只是說仁很重要，仁是本體，有體必有用，其用即是德，等等，很少對仁性的真實來源加以分析。我與這種傳統做法的最大不同，是堅持對仁性進行理論的解說。多年來，我一直認為，仁性有兩個基本的來源。首先來自人的自然生長傾向，簡稱“生長傾向”。這種傾向是人天生具有的，既可以保證人可以成為自己，也有利于人這個類的綿延。其次來自社會生活和智性思維對內心的影響，簡稱“倫理心境”。一個是生長傾向，一個是倫理心境，我將二者區分開來，只是為了分析的方便，在現實生活中，生長傾向一定會發展為倫理心境，倫理心境也一定要以生長傾向為基礎，二者只是一本，而非二本。一言以蔽之，仁性不過是建基于生長傾向之上的倫理心境而已。以倫理心境解說仁性，不難明白，倫理心境具有潛意識的特征，平時處于隱默狀態，是一種“隱默之知”④，遇事才表現自己，告知何者為是，何者為非。與此同時，人又有一種直覺的能力，可以覺知到倫理心境正在告知。這兩個方面結合在一起，就決定人原本就有是非之心，按照它的要求去做，即可以成德成善。孟子講惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之，根本道理就在這里。

倫理心境雖然可以在道德境遇中告知是非對錯，給人一個直接的指導，但它并不具備從理論上認識自身的能力，心學后來流向重重弊端，正是由仁性的這個特點決定的。這層意思只要對心學流弊的種種現象稍加分析，便可以看得十分明了。心學流弊的一個病癥是“超潔者蕩之以玄虛”。意思是說，一些人對良知確有體會，但往往把它說得玄之又玄，高高在上，讓人們摸不到邊際。龍溪講四無，即是其例。如果對良知有理論層面的了解，一定會知道，所謂四無，無非是說良知在沒有發用的時候，處于隱默狀態，不表現出善的樣子。龍溪大講四無，固然體現出他的智慧超群，但過分看重這個方面，話說得過于高超，也容易將心學引向流弊。心學流弊另一病癥是“猖狂者參之以情識”。意思是說，表面看是良知，其實是將自己的情識加入其中。山農癡言良知，滿地打滾，即是其例。從深層次分析，良知是一種倫理心境，來自社會生活和智性思維，社會生活和智性思維不可能在人內心結晶出一個滿地打滾的良知。如果對良知有真正的了解，良知自是良知，情識自是情識，二者性質完全不同，不可能將情識夾雜其間。山農這樣做，只能證明其對良知并沒有真切的把握，只是不懂裝懂罷了。由此可知，心學之所以陷入重重流弊，“超潔者”也好，“猖狂者”也罷，從根本上說，皆源于對仁性缺乏真正的理解，并非如牟宗三所說是缺乏客觀性。

二、啟動內識以杜絕仁性無知

病根找到了，也就有了對治之法。自我從事儒學研究以來，一直堅持從孔子思想本身出發，將與道德相關的因素劃分為欲性、仁性、智性，形成了一種新的研究方法，這就是三分法。在三分法系統中，仁性和智性都是道德的根據，但其作用不同。仁性作為道德根據，主要職責是發現自己，找到內在的倫理心境。我將這種情況稱為“內覺”。所謂“內覺”就是向內的直覺，以發現自己內在的仁性。智性作為道德根據，主要職責是對已經發現的仁性進行理論層面的再認識。這種再認識有內外兩個方面，對于與道德相關的外部對象的認識，叫作“外識”，對于仁性自身的認識，叫作“內識”。⑤換言之，“內識”簡單說就是對仁性的再認識，進一步了解其來源、特性等等。⑥

由這種分疏可以看出，智性是儒家生生倫理學的一項重要內容。這一內容在孔子那里還只是一般性的學禮學樂學詩，但包含著很強的發展潛力。后來荀子順著這個方向，發展出了以學禮為目的的一整套認知系統，打開了儒家道德認識論的大門。但真正開始注意這個問題，將其上升到應有高度的，還要歸功于朱子。朱子非常重視《大學》，將其從《禮記》中抽出來，與《中庸》《論語》《孟子》合在一起，成為“四書”。朱子治《大學》的一個顯著特點，是重新調整了原書的段落次序，將古本分為經、傳兩個部分，其中經為一章，傳為十章。經過這種調整，《大學》成了一個完整的系統：經的部分為原書的第一章到第七章，總釋三綱八目，傳的部分為原書的第九章到第十九章，分別闡釋明明德、親民、止于至善、本末，直至治國平天下。但這種新的安排有一個問題，就是在傳的部分中沒有關于解釋格物致知的文字。為此，朱子“竊取程子之意以補之”，專門加寫了格物致知補傳：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

整個補傳字數不多，但最能體現朱子關于格物致知的思想，其中“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”一句尤其值得重視。按照這一說法，天下之物都有“已知之理”，但只有這些還遠遠不夠，還必須在此基礎上進一步發展，“益窮之”，直至達到其極方可為止。這個“已知之理”的具體所指，《大學章句》沒有具體說明，歷來有不同的理解，但如果說包括內覺相信不會有原則性的錯誤。“為仁由己”“反求諸己”是孔孟的經典論述，以朱子之學識當然有所了解（當然了解到什么程度是另一回事）。既然如此，“已知之理”理當包含對于仁和良心的內覺，而這也正是象山一系學理的根本之處。但與象山不同，朱子并不囿于此，還要進一步有所發展，要求對這個“已知之理”有更深一步的認識。

由此說來，在朱子學理中，格物致知當分為兩個層次，一是“所當然之則”，二是“所以然之故”。“所當然之則”即是道德的當然法則，如“事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。”⑦“所以然之故”是指“所當然之則”背后的原因和道理。前者為小學之法，后者為大學之道。格物致知就是要“見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者”，進而達到大學的境界。“如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是如此事也;又如知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。”⑧這就是說，知道忠恕孝悌這些現成的道德法則是見其“所當然之則”，但僅此并不足夠，還要進一步“以其然求其所以然”，知曉背后的深層原因。因此，朱子反復強調，對事物千萬不能只是粗知一二，否則充其量只能成為鄉曲之常人。只有不滿足于小學之法，按《大學》格物致知博學審問慎思明辨的要求發展，忠恕孝悌才是活物，才是大學之道。而這些只有依靠格物致知才能完成，朱子之所以特別強調格物致知，根本原因即在于此。

朱子這一思想是一貫的，在《中庸章句》中亦有表現。《中庸》有“君子尊德性而道問學”的說法。朱子非常重視這個問題，解釋說：

尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私意自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。

朱子關于“尊德性”和“道問學”的解釋歷來為人們所喜愛和重視，征引不斷。在朱子看來，“尊德性”和“道問學”屬于不同的方面。“尊德性”屬于“存心”，“道問學”屬于“致知”。這兩個方面都是修德凝道不可或缺的內容。要“存心”首先要發明本心，使其不要受到物欲的影響。要“致知”需要析理而不使有毫厘之差，日知其所未知，日謹其所未謹。“存心”和“致知”兩個方面相互為用，沒有“存心”談不上“致知”，“存心”又不可以沒有“致知”。朱子這種解釋的意義在于把“尊德性”歸為“存心”，把“道問學”歸為“致知”。“存心”即是存道德之心，也就是孔子的仁，孟子的良心。要“存心”自然要對這個“心”有所覺知，有所體認。要對心有所覺知，有所體認，自然離不了內覺。心學道理千言萬語無非是教人體認、覺知自己的仁、自己的良心而已。但朱子強調，光有這些還不行，還要進一步在其基礎上達到“致知”，只有這項工作做好了，才能“盡乎道體之細”。從這個角度不難看出，朱子講的“致知”不可泛泛理解為外部之知，而應該解釋為對“存心”的進一步認識。

朱子這一思想蘊含著深刻的道理。在儒家生生倫理學系統中，智性與仁性處于一種辯證關聯之中，仁性對智性有作用，智性對仁性同樣有作用。仁性對智性的作用，主要表現在活動性方面，使智性能夠動起來⑨，智性對仁性的作用則主要表現在內識方面，即通過智性對內覺來一次徹底的再認識。從這個角度，朱子思想所蘊含的價值就看得比較清楚了。朱子所說的“因其已知之理而益窮之”，“以其然求其所以然”，表面看只是說不能光有“已知之理”，還要“益窮之”，不能光“知其然”，還要“知其所以然”，而其本質是強調，既要保持仁性的基礎，又要對其加以再認識。換言之，要真正成就道德，不能僅僅滿足于對仁性的內覺，還必須有內識，必須動用智性對仁性來一個徹底的再認識。

儒家生生倫理學將內覺與內識區分開來，特別重視智性在內識中的作用，就是從這個角度出發的。這一步工作做好了，克服了仁性無知，對良心有了真正的理解，自然就會明白，陽明后學之流弊，“蕩之以玄虛”也好，“參之以情識”也罷，無不源于倫理心境自身的特質。良心是一種倫理心境，是社會生活和智性思維內化的結果，有強烈的內在性。這種內在性既是它的優點，又是它的缺點。說是優點，是因為得到它非常直接，簡約易行，在一般情況下不需要另外的格物致知，即可“知道自己知道如何去做”⑩，從而成德成善。說是缺點，是因為它是內在的，把握起來比較困難。悟性高的，容易將其過分拔高夸大，說得云山霧罩，“蕩之以玄虛”的弊端即由此而來。悟性低的，歷盡千辛尋它不著，為附庸風雅，不懂裝懂，將雜念勾當摻于其間，“參之以情識”的毛病即由此而出。因此，心學流弊并非如牟宗三所說只是“人病”并非“法病”，而應該說既是“人病”，也是“法病”，是由其學理的特殊性質決定的，所不同的僅在于是由張三表現，還是李四表現而已。找到了病根，也就有了對治之策，這個辦法就是利用智性的內識功能，對仁性在理論上有一個透徹的把握。這一步工作做到位了，就會明白對良心的體悟并沒有那樣玄虛神秘，其本質不過是一種直覺而已，完全沒有必要像龍溪那樣將其說得玄之又玄，同時也會明白，泰州學派動輒參之以情識的怪異舉動，斷然不是出于真良知。這樣一來，心學發展過程中的重重弊端就無遁身之所了。

上述思想的合理性，還可以借助西方哲學加以說明。蘇格拉底后，西方人普遍信奉一個觀念：未經反思的人生是沒有意義的。這一觀念后來演變為西方道德哲學的一個主基調，認識自己成了人最崇高的目的。這一思想直接影響到康德。康德注意到在社會生活中存在著一種普通的倫理理性，這種倫理理性十分管用，即使不教給人們新東西，人們也知道如何去做。但非常可惜，這種普通倫理理性還有很多不足，容易出問題，特別是面對較為復雜的情況時容易不知所措，陷入“自然辯證法”，甚至將非道德的行為視為道德的。為此必須對其進行哲學反思，將其加以抽象提高，上升到哲學的層面，成為一門真正的科學。

去除一些枝節問題，從比較哲學的角度看，康德說的普通倫理理性與儒家講的良知，具有一定相似性：它們在現實生活中都比較有效，即使不需要新的學習，不需要他人進行新的教育，也知道應該如何去做，但它還停留在比較低級的層次，還有待抽象提高。一旦確定了這個基礎，我們就可以看清楚了，良知并非如心學家所說的那樣至上那樣絕對，其本身還需要提升。這種提升的一個可行的途徑就是加強智性，啟動內識，對其來一個哲學層面的再認識，真正明白為什么會有良知，良心的本質是什么，它的優點是什么，缺點是什么。朱子“因其已知之理而益窮之”，“以其然知其所以然”，其實已經包含了這層意思。人在社會中生活，頭腦并不是一張白板，都有“已知之理”，都有“然”，都有小學之法，但光有這些還不行，否則人的行為還可能處于盲從之中，境界還不高，還不是大學之道。只有對其“益窮之”，“求其所以然”，才能達到更高的境界，行動才能自覺，才能從鄉曲之常人上升為圣人賢人。過去我們對朱子這一說法的理解常常流于膚淺，甚至是錯誤的，一個重要原因是沒有從這個角度進入。一旦我們有了三分法，明白了智性與仁性的辯證關系，朱子格物致知這一思想的理論意義便顯現了出來，我們就會明白這個說法不過是強調通過智性對仁性這一“已知之理”、這一“然”加以內識，進行再認識罷了。如果這項工作做好了，心學流弊便沒有了立身之所。我堅持認為，這才是杜絕心學流弊的根本之法。沿著這個方向發展不僅可以極大地拓展儒學研究的空間，將傳統心學上升到一個新的高度，而且有望與西方哲學相互參照，對個中的道理加以深入的說明。

三、“二次啟蒙說”

儒學發展需要有一個二次啟蒙，這是由上面的分析引申出來的結論。此前我曾提出過“早期啟蒙說”。在我看來，西周之初，統治者將其個人的道德與天聯系在一塊，為其政權合法性提供依據的做法，屬于原始道德宗教的性質。隨著時間的推移，這種思想受到了很大的懷疑，雖然儒家后來還是將道德的終極根據歸到了天上，但那不過是一種“借天為說”的做法罷了，并不影響中國文化大踏步走上人文的道路，不需要像其他文化那樣走宗教之途。從性質上判斷，先秦時期中國文化的這個巨大變化與17、18世紀西方近代啟蒙運動從宗教解脫出來走向人文有一定的可比性。為了將這一奇特現象表達清楚，引起人們的充分關注，我將其概括為“早期啟蒙說”。

但必須承認，先秦時期的早期啟蒙還不夠完備。那次的啟蒙，只是從原始宗教中解放出來，開辟了人文的走向。此后，中國文化仍然存在不少問題。這種情況與所謂的“道德狂熱”不無關系。現在常見一些從事西方哲學研究的學者批評儒學講良心沒有經過如康德那樣的哲學反思，容易陷于“道德狂熱”，不值得儒學研究者那樣贊頌高揚。這個問題當從兩個方面看。一方面應該看到，儒家對于自己內在的問題并非完全沒有意識，沒有檢討。劉蕺山對王門后學重重流弊的不滿，牟宗三接著蕺山的話頭講心體、性體的關系，從理論上分析，其實都是對心學內在缺陷的反省與檢查。當然，劉蕺山和牟宗三提出的解決問題方案，本身有一定的缺陷，并不完全合理，但這并不代表儒學對自己內在的問題熟視無睹，全然不顧。另一方面，也必須承認，受到歷史背景的影響，與康德哲學相比，儒家哲學中智性這一塊發展還比較薄弱，內識的力度不夠，還不被人們重視。明末陽明后學出現的重重流弊，就是這種情況的生動寫照。對此我們必須予以充分的重視，不能諱疾忌醫。

儒家學理自孔子之后雖然有孟子和荀子之爭，孟子代表仁性的路線，荀子代表智性的路線，但宋代孟子升格運動完成后，荀子的地位大為降低。在朱陸之爭中，盡管朱強陸弱，但朱子格物致知之說一直存有不同理解，而受理論內在格局所限，朱子也未能真正將“因其已知之理而益窮之”這一意思表達到讓大家都明白和接受的程度。受此影響，以荀子和朱子為代表的智性一路始終沒有很好發展起來。從歷史發展的總體脈絡看，智性在儒家學理中發展得不夠好，智性不夠強大，不能由此很好地開展內識，對仁性進行再認識，肯定其優勢，檢討其劣勢，對其中隱含的“法病”有一個清楚透徹的了解，是儒學發展歷史中最大的遺憾。因此，在保持仁性的基礎上啟動內識，來一個智性的大發展，杜絕仁性無知，要做的工作還很多，任重且道遠。

由此出發，我愿意再次重申，我的學術立場不是心學的。我下極大的氣力將智性與仁性區別開來，一個重要目的，就是希望將智性的作用提升起來，來一個“二次啟蒙”，對仁性加以真正的內識，了解其來源、性質、作用，徹底破除圍繞仁性的重重迷霧，脫離盲目狀態，從根本上杜絕心學流弊，使其上升到一個新的高度。儒學發展在經歷了早期啟蒙，確定其人文走向之后，再來一次啟蒙，是今后相當長一段時間一項極為重要的任務。

① 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第2卷，上海：上海人民出版社，2014年，第73-152頁。

② 三分法是自我從事儒學研究以來，一直堅持的方法。這一方法最初是在孟子研究中提出來的，詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，導論“孔子心性之學的結構及其意義”。后這一方法又用于牟宗三儒學思想研究之中，詳見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第2卷，第四章“形著論論衡”及第五章“活動論論衡”。

③ 劉宗周：《證學雜解·二十五》，《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第278頁。

④ “隱默之知”（tacit knowing）是李明輝從英國哲學家波藍尼（Michael Polanyi）那里引進的一個概念。在李明輝看來，康德倫理學的整個論證策略是以“理性事實”這個概念為中心的，而“理性事實”即是一種“隱默之知”，這種“隱默之知”在我國先秦哲學中早已存在，孟子的良知之學其實就是這種“隱默之知”，借助“理性事實”與“隱默之知”的概念對于理解孟子會有很大的幫助。李明輝引入“隱默之知”對我有很大啟發，但我的結論卻與其剛好相反。我承認在康德和孟子學理中都存在著“理性事實”和“隱默之知”，但這不僅不能消弭反而更加彰顯了康德與孟子之間的不同。詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版）附錄二《論“理性事實”與“隱默之知”——再論康德道德哲學與孟子性善論的差異》。郁振華亦著有《人類知識的默會維度》（北京：北京大學出版社，2012年），對“隱默之知”的問題進行了更為細致的介紹和探討。

⑤ 關于外識和內識，詳見楊澤波：《儒家生生倫理學中智性的雙重功能》，《華東師范大學學報》2019年第1期。

⑥ 必須強調的是，這只是對本文的主題而言。嚴格說來，內覺和內識的范圍要廣泛得多，既有對仁性的內覺，又有對智性和欲性的內覺;既有對仁性的內識，又有對智性和欲性的內識。為了不使表述過于復雜，這里做了簡單的表述。

⑦ 朱熹：《朱子語類》卷18，北京：中華書局，1986年，第414頁。

⑧ 朱熹：《朱子語類》卷17，北京：中華書局，1986年，第383-384頁。

⑨ 楊澤波：《道德動力源自何處》，《哲學研究》2018年第9期。

⑩ “知道自己知道如何去做”是我的一個重要表述。后一個“知道”是指人的內心都有是非標準，不需要新的學習，在一般情況下就知道何者為是，何者為非。前一個“知道”是指人有一種內覺的能力，當是非之心呈現自身，告知何者可行，何者不可行的時候，自己知道是非之心正在告知。

王門后學之弊是“人病”而非“法病”是牟宗三的說法：“陽明后，唯王龍溪與羅近溪是王學之調適上遂者，此可說是真正屬于王學者。順王龍溪之風格，可誤引至‘虛玄而蕩，順羅近溪之風格（嚴格言之，當說順泰州派之風格），可誤引至‘情識而肆。然這是人病，并非法病。”牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺北：臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第245頁。

關于早期啟蒙，我在《早期啟蒙說——中國文化的一個奇特現象》（《中州學刊》近期刊發）一文中有詳細說明，敬請參閱。

當然，我的學術立場也不是理學的。對儒家生生倫理學而言，單純的心學或單純理學都有不足，都是一偏。

（責任編輯：顏 沖）