審美教育與“無”的經驗

■院成純/北京第二外國語學院

當說起素質教育時，人們往往對審美教育寄以厚望。然而，時下流行的審美教育在教育效果上并不理想。其中一個重要原因在于人們對審美教育的實質仍缺乏研究。在未弄清它到底是什么之前就匆匆上馬新的項目，易于導致南轅北轍。本文將試著把握審美教育的機制，梳理其內在的理路，力圖呈現它與人的個體性的內在關系，理清受教育者在審美情境中所展開的生命歷程。

一、審美教育與人的個體性

人們有時會把審美教育看作一種教育形式，將它與知識教育和技能教育等并列起來，似乎只需用行政命令的手段，引進幾個美學或藝術學專業的教師，安排一套新的課程和考核就可以實現。這種做法除了為時下流行的功利教育增加一點新花樣以外，并不見得多有成效。審美教育不只是一種教育形式，也不只是一套新的教學素材或技巧，準確地來說，它是一種教育的智慧。這種智慧引導受教育者“成功地走出一條進入一個世界的自己的路”。雅斯貝爾斯的這個“路”的比喻很生動，它指出了審美教育的基本要點：讓人自行行走在一條道路上，在行走中，他成為他自己，同時建構了自己的世界。審美教育的關鍵即在于這種“讓……行走”。“行走”的狀語是“自行”，即自己去走，因此，美育的受教育者既不是被現成的教育力量“拖著走”，也不是渾渾噩噩地“隨著走”，而是力求實現真正意義上的自我規定，他（或她）作為審美教育的規定者，開顯出一條屬于自己的道路。

審美教育要通過審美情境來實現。一般來說，教育總要相關于特定的情境。作為一個整體，情境中的每一個要素都參與著這種情境的生成，它們彼此影響，相互作用，其中沒有哪一個要素是現成存在著的，每一個要素都在與其它要素的關系中成為自身。與知識教育或技能教育的情境不同，審美情境不是強調一種公共的教育模式或途徑，而是強調受教育者本人的個體性，它是受教育者本人的個體性情境，具有屬他（或她）的性質。這一點意在指出，審美情境只能為受教育者本人進入，只有他（或她）能體驗到其真實性，也只有他（或她）能把握到其中的實在，實現其中的意義。在審美情境中，個體從自己的屬類中脫穎而出，表明自己是獨一無二、不可替代的個體。此時的受教育者不是一個旁觀者，而是一個參與者，他（或她）通過自己的主動參與讓審美活動得以推進，與此同時，他（或她）不斷地復歸自身的個體性。

這里的“復歸”首先意味著與來自“類群”和“角色”的規定相分離。“人類”是指作為類的人，它表達的是人的共同性，是人與人之間無差別的同一性。這種同一性將人與其它的存在類型，諸如動物、植物或礦物等區分開來。然而，它卻抽離了人的具體特征。此外，還有“人群”意義上的人也是如此，它以人的群體性掩蓋了人的個體性。“角色”則是另外一種對人的規定。人固然要扮演不同的角色，但人畢竟不同于這些角色。不管一個角色多么具體或“唯一”，它也總要預設一個先在的關系，據此設定出一個角色讓人來演。這個先在的條件限定了人，妨礙了人的自我實現。

此外，向個體性復歸的人要與“區分”的做法相分離。初看起來，作為一種辨認與識別，與人相分或與物相分是在明確人之為人的具體特征，這有利于呈現人的個體性。然而，區分總要相關于區分的尺度或標準，后者來自于某一類存在者的同一性。從這類存在者中抽離出一種共同的屬性，把它當作區分的尺度或標準，用來比對其它的存在者，從而實現辨認與識別。這實際上是由一種抽象化和普遍化的趨向所左右的。在這種活動中，真正的個體性及相應的意義自然不會顯現出來，它只會為普遍性的尺度或標準所掩蓋。

受教育者從“類群”的或“角色”的規定性歸向自身的個體性，不斷地拒斥著“區分”的做法，這必將持續地消解存在者之間的邊界，不再區分物與物、人與物以及人與人，甚至也不再區分自己與它物、自己與他人乃至自己與自身，最終歸向一個萬物無分別的狀態中。當一切差別消失殆盡時，個體生命開始進入到“無”的經驗之中。

二、審美情境與“無”的經驗

“無”這個詞指涉的是一項特殊的內容：無內容。即這里什么都沒有，只有徹底的虛空。但“虛空”卻不是任何東西，它是徹底無規定的。對于虛空的無規定性，黑格爾指出，這是一種“直接的”無規定性，即“不是經過中介的無規定性；不是一切規定性的揚棄，而是無規定性的直接性，是先于一切規定性的無規定性，最原始的無規定性。”這一論斷將“無”的無規定性與對規定性的棄絕或否定區分開來了，因為否定或棄絕也還是一種規定：否定意義上的規定。“無”甚至也不具有這種規定。它成功地逃避著一切將它帶向存在、思想或語言的嘗試。人們既不能感受它，不能想象它，也不能用語言來表述它。一切試圖用來把握虛空的感覺、理性、想象、情感等能力，以及用來傳達虛空的語言都是不同類型的“有”，試圖用“有”來把握“無”，就如同用身體去擁抱一個幽靈，終將一無所獲。

盡管如此，“無”卻得以在個體生命的開端之處顯現出來。生命始終處于變化中，尚未完成。如果只承認其變化的某些環節而忽略另外的環節，這樣的做法是冒失的。因為這些環節共同組成了生命的整個過程，作為個體生命的實現方式，它們都與生命的本性密不可分。正是在這種持續進行的變化中，人才真正成為人。削減其中的任何一個環節都會對整個生命造成破壞。個體生命不是那個在變化中保持不變的根據，它并不擁有自己的變化，它就是這種變化。生命的本性就在于其生成性。簡而言之，生命即是生成。

個體生命的生成有一個開端，這是審美教育所能達到的最具原初性的生命狀態。由此開端出發，個體生命逐漸生成出來；在此開端之處，個體生命實現為“無”的經驗。開端意指“有”與“無”的邊界，這個邊界立于“有”與“無”之間，它自身是某種“有”，然而它卻相關于“無”。它是從“無”到“有”的一個中間環節。開端處顯現出來的不是具體存在者之間的關系，而是“有”與“無”之間的原初關系。生命的發生賦予了“無”以特定的意義，使它成為“有”的發生之地和力的發端之處。盡管如此，“無”仍然沒有被帶入到一個清晰、澄明的思想視野中，而只是呈現為混沌的、恍惚的。正如老子所說：“其上不繳，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”老子所描述的“無”就是那個相關于特定內容的“無”：原初的力給“無”加上了一種規定：雖然“無”本身是無規定的，但是這種無規定性是有限的；原初的力限定了“無”的無規定性，讓它成為有限之“無”。這樣的“無”也就不再是虛無，而成為趨向于“有”的“無”。

盡管從“無”向“有”的環節上還沒有生出具體的規定來，但“從‘無’向‘有’”的趨向本身卻如同一種無聲的命令，開啟了生命的生成，并推動著生成的諸環節不斷地更替。在論述這種原初環節時，黃裕生就特別強調了這種“不是任何東西”的“是”的意義，他說道：

“‘是’首先表達的不是‘是什么’，而是‘是本身’，也即一種本原行動，合一或同一的本原行動。這種本原行動既是純思的本原存在方式，也是物自身的本原存在方式。唯有在這個基礎上，事物才能夠進一步‘是什么’。”

“這樣的‘是’是萬物成為各種不同的什么東西的前提，它使一切事物成為某種相互有別的什么成為可能。任何作為某種確定的什么出現的事物都必須以‘是’為前提。只要有物作為某一什么東西出現，它就必定首先‘是’。”

“是”作為“是什么”的前提，在此被真切地闡發為“本原行動”，它啟動了生成的進程，讓一切“是什么”獲得了“是起來”的原動力。

在審美情境中，隨著生成的持續推進，個體生命從“無”的經驗過渡到“有”的經驗。在這一階段中，具體規定性得以創立起來。審美情境不再是混沌一片，而是出現了具體的差異：情境諸要素的具體規定標明了此物與彼物的界限。這是一物終結的地方，也是另一物開始的地方。在界限之處，具體物相互分離，各自歸于自身。

情境要素的具體規定不是自身規定，而是相互規定。一物之所以可能，乃是因為他物在邊界那里規定著它。初看起來，這似乎是自外而來的規定，但是，實際上，它物卻是物的本性之中就具有的，即物在其本性中就預設了它物的存在；物的存在是以它物為前提的，沒有任何物可以脫離它物而單獨存在。對于這一點，黑格爾就曾這樣闡述道：“假定有某物于此，則立即有別物隨之。我們知道，不僅有某物，而且也還有別物。但我們不可離開別物而思考某物，而且別物也并不是我們只有用脫離某物的方式所能找到的東西，相反，某物潛在地即是其自身的別物，某物的限度客觀化于別物中。”“某物成為一個別物，而別物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個別物，如此遞推，以至無限。”

黑格爾的論斷表明，每一個具體物都包含著它物在自身之內；任何具體物都不是封閉的，它的本性向它物敞開。換句話說，每一個具體物都不只是它本身，而是包含著異于自身的因素；同樣，每一個它物也都不再是真正的它物，而是某物的另外一種構成要素。這種表述試圖說出這樣一個事實：情境要素的具體規定性實際上是一種關系網。每一個要素都在這樣的關系網中呈現出了自身的具體特征。這個關系整體比其中任何一物的存在都具有優先性。它作為情境要素的存在方式，是一種整體性的共在。一方面，情境要素在這種關系整體中實現自己，它的具體性建立在此關系整體的基礎之上；另一方面，情境要素又通過其存在豐富了關系整體的內容，讓關系得以維系。從這個意義上說，作為關系整體的審美情境是諸要素的存在方式，是它們的共在。

共在首先意味著一種共生，即所有的情境要素都共屬于同一個關系整體，從這個整體中接受著規定；相應地，每一個要素也都在給予這個整體以新的營養，讓它不斷地維系下去。其次，更為根本地，共在意味著共同承擔。關系網作為一個整體與個體生命的原初因素打交道，接受著它的規定，同時承擔著將它實現出來的使命。隨著具體規定的出現，個體生命與諸情境要素之間的具體關系逐漸建立起來，紛繁蕪雜的具體意義也陸續顯現出來。盡管如此，個體生命與原初因素的關系并未斷絕，他（或她）依然保持著這種開端性關系并帶入到自己的多樣化物態中。

對于原初的力來說，審美情境既是一種掩蓋，也是一種顯現，其中潛藏著原初意義。人們可以深入到關系整體的深層，去經驗其中蘊含的原初因素，并體驗其中豐盈的原初意義。馬丁·布伯就曾揭示出這條歸向原初因素的路徑，在他看來，這是個體生命中存在著的一個必然性傾向，他說道：“那已龜縮為物中之一物者，又被注入這樣的意蘊，賦予這樣的使命：它必得不斷返還自體。”

原初的力之所以能給出原初意義，根源在于它在趨向“有”的同時還在肯定著“有”。在日常思維中，“肯定”與“否定”相對，表達的是基于某種標準或尺度而做出的評判或給予的態度。這種肯定或以特定的標準或尺度為前提，或以評判者的主觀態度為根據，是依附于特定前提的衍生性結論。而原初的力所進行的肯定卻與這種評判或態度毫不相干。這種肯定是力的豐盈狀態的自然流露。當原初的力自發地趨向于“有”時，這種趨向本身就帶有特定的肯定性，體現在其中所包含的歡迎和接納存在的沖動：不論將要生成的生命具有何種特征，它都是受歡迎和被接納的。這是原初的力對存在的“愛”，一種給予一切存在類型的無差別的“愛”。所以，原初的力不僅趨向存在，而且還歡欣于存在，“愛”著存在。因此，原初的力所開啟的生命歷程展現出了雙重維度：存在的維度和意義的維度。“生成為有”的趨向既是“去生成”的趨向，也是賦予生命以原初意義的趨向。

原初的力通過肯定存在而帶給個體生命以原初的意義。它讓每個人都能自我肯定，即不需要借助于一個外來的根據，僅憑其存在就能肯定自身。可以將其基本結構表達為這樣的句式：“我存在，因而我有意義”或者“存在即意義”。這種原初意義是無中介的，因而是直接的；是自身創立的，因而不是自外而來的。存在與其意義之間有著自然而然的同一性，兩者不可分離。這種自我肯定之所以可能，根源于原初之力已經貫注在個體生命之中，從存在的深層給予審美的人以不斷創生意義的能力。不應將原初意義看作原初的力的結果，而應該將它看作原初的力本身。換句話說，力即意義，力的在場即意義的顯現。經過原初意義的洗禮，個體生命所生成的“有”不只是與“無規定”不同的“有規定”，而且還是與“無意義”不同的“有意義”。

與此相應，審美情境的諸要素也獲得了新的內涵。它不再僅僅棲身于諸物之間的有限關系中，作為某種有用之物而存在，而是具有了一個全新的身份：個體生命的具體化。憑借這一身份，情境要素中斷了有用性，脫離了具體的關系，顯現了自己的獨特性。每一個情境都能夠在個體生命的生成中獲此殊榮。在此之前，雖然情境要素已被冠以“具體”之名，但它的具體性湮沒在了它的有用性中，從未得以展現自己作為一個個體的獨特性，但是在審美情境中，個體生命自我實現的歷程打開了情境要素的存在之景深。人們首次得以注意到，原來每一個審美情境的要素中都蘊藏著如此豐富的意蘊——一種原初的力所帶來的無限生機。它的具體特征因此而煥發出美麗的光彩。情境要素從一個有用的東西變成了一個可被欣賞的東西，變成了一件“藝術品”。

注釋：

①卡爾·雅斯貝爾斯.時代的精神狀況［M］.王德峰,譯.上海:上海譯文出版社,2003:120.

②黑格爾.小邏輯［M］.賀麟,譯.上海:上海人民出版社,2009:186.

③陳鼓應.老子注譯及評介［M］.北京:中華書局,2009:113.

④黃裕生.擺渡在有-無之間的哲學［M］.北京:清華大學出版社,2019:48.

⑤黃裕生.擺渡在有-無之間的哲學［M］.北京:清華大學出版社,2019:46.

⑥黑格爾.小邏輯［M］.賀麟,譯.上海:上海人民出版社,2009:198.

⑦黑格爾.小邏輯［M］.賀麟,譯.上海:上海人民出版社,2009:199.

⑧馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱,譯.北京:商務印書館,2016:40.