如何理解斯密人性悖論？
——基于“為己利他”行為機理的內(nèi)在統(tǒng)一

文/朱富強

現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)往往將經(jīng)濟人假設(shè)追溯到斯密的分析，但斯密所理解的自利人與現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)所設(shè)定的經(jīng)濟人果真是一回事嗎？答案是否定的。其實，斯密認為，市場可以利用人性的自利來整合人類活動，這種“自利”人性使得人們顯得相互關(guān)心，通過增進他人利益來實現(xiàn)自身利益；從這個意義上說，斯密的自利人根本上體現(xiàn)為“為己利他”人，是內(nèi)含特定社會倫理關(guān)系的社會人而非原子化抽象的“經(jīng)濟人”。同時，盡管斯密以“無形的手”原理來解釋孤立的個體行為之間的預(yù)定協(xié)調(diào)，但實際上，斯密的自利根本上以“克己”而非放縱為條件。由此，我們可以從兩方面對斯密的市場觀加以闡釋：一方面，在個人性東西和社會性東西的背后存在著某種“預(yù)定協(xié)調(diào)”而使得兩者趨于一致，正是這種“預(yù)定協(xié)調(diào)”將倫理和經(jīng)濟聯(lián)系了起來；另一方面，個人的自利行為并不一定有利于社會公益，從而強調(diào)了“克己”和“自制”的重要性，進而衍生出法律制度的必要性。尤其是，斯密對“克己”的自利人分析主要集中在市場經(jīng)濟活動領(lǐng)域，而且面對的是一種熟人市場；因此，相對于當(dāng)時更為激進的孟德維爾和休謨等人，斯密運用自利人進行分析的領(lǐng)域是相對收窄的。這也意味著，斯密這種“經(jīng)濟學(xué)化”的分析實質(zhì)上取消了經(jīng)濟分析的普遍適用性。不幸的是，隨著肯定性理性和社會達爾文主義在經(jīng)濟學(xué)中的不斷滲透，后來的經(jīng)濟學(xué)就變得越來越形式化和庸俗化，以致后來的經(jīng)濟學(xué)人也遠離了斯密分析的限制條件。

斯密“人性悖論”的產(chǎn)生及內(nèi)涵

斯密兩部重要著作所論述的人性存在明顯差異：在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設(shè)而把源于人的同情心的利他主義情操視為人類行為的普遍基礎(chǔ)和動機；在《國富論》中，斯密卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟學(xué)的前提假設(shè)，把個人利己主義的利益追求當(dāng)作人類經(jīng)濟行為的基本動機。為此，德國歷史學(xué)派指責(zé)斯密制造了“自利”和“利他”間的人格分裂以及經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)間的內(nèi)在緊張：一種人性本善的利他主義社會道義論與一種人性本惡的經(jīng)濟利己主義個人目的論，矛盾而奇妙地共生于作為偉大思想家的斯密的理論體系之中，這就是德國歷史學(xué)派發(fā)現(xiàn)和提出的斯密人性悖論問題。如何理解斯密的人性悖論這一問題呢？這就必須置于具體的社會環(huán)境中來分析。

直到18世紀(jì)，英國的道德家都像以前的所有道德家一樣，愿意采用某種規(guī)范的行為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范的判斷標(biāo)準(zhǔn)；與此同時，世俗活動已經(jīng)替代了宗教活動而支配人們的日常生活，對人性的關(guān)注也取代對神性的關(guān)注而成為“人”的學(xué)科的分析立足點。顯然，對于那些關(guān)注社會經(jīng)濟行為的人而言，先驗的道德律令就具有強烈的形而上學(xué)色彩，其內(nèi)涵也顯得相對空洞僵化；為此，他們更愿意把人道的利己主義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N理想，把指導(dǎo)這些人的行為理論轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨橐?guī)范的來源。特別是，當(dāng)時物質(zhì)文明正處于蓬勃發(fā)展的時期，關(guān)注時事的學(xué)者也就將視覺投射在經(jīng)濟行為上，從而就產(chǎn)生了對經(jīng)濟理性的思考。此時，盡管多數(shù)人起初主要把“善”和“同情心”視為人之理性，從而相信個人能夠以社會容許的方式來理性地增進個人的幸福；但后來，更多人開始只關(guān)注結(jié)果而不關(guān)注動機，并轉(zhuǎn)而關(guān)注這樣的功利主義倫理學(xué)基本原則：凡是增進社會福利的行為就是好的，凡是損害社會福利的行為就是壞的。顯然，斯密的《道德情操論》就是成于前一種社會背景下，而《國富論》則是基于后一原則。

因此，從學(xué)說史中就可以看到，在斯密之前的英國社會流傳著兩種截然不同的道德思想：（1）英國社會占主流的是以沙夫茲伯利、洛克為代表的強調(diào)私人利益和公共利益之間和諧一致的道德主義觀點；（2）霍布斯、孟德維爾等人已經(jīng)認識到現(xiàn)實生活中個體的逐利動機，把追求私利視為人的本性。作為思想的綜合性論者，斯密在其學(xué)說中也充分契合了這兩種思想淵源：（1）承襲當(dāng)時以沙夫茲伯利和哈奇森為代表的學(xué)者所闡發(fā)的英國道德主義哲學(xué)傳統(tǒng)，斯密強調(diào)兩者可以自然地和諧統(tǒng)一，追求欲望并不有損于美德的培養(yǎng)，盡管欲望追求的基本途徑是要“義中生利”；（2）受孟德維爾等人的影響，斯密認為自利是人類行為的出發(fā)點，主張政策要“因民之所利而利之”。正因為內(nèi)含了這兩類似乎對立的思想淵源，斯密的人性觀就似乎呈現(xiàn)出一種“利”和“義”的緊張，這也就是被歷史學(xué)派極力批判的“斯密問題”：斯密是倫理學(xué)上的利他主義者，經(jīng)濟學(xué)上的利己主義者。

斯密之人性二元論的內(nèi)在統(tǒng)一基礎(chǔ)

盡管斯密的人性觀有兩大主要淵源：（1）源于英國傳統(tǒng)上注重的公益和克己的基督教道德；（2）源于孟德維爾首倡的私惡即公意的反叛思潮，但是，憑借斯密的廣博知識和條理思維，這兩種思想淵源在經(jīng)濟學(xué)界和道德哲學(xué)界之間就相互滲透和相互補充而構(gòu)成了統(tǒng)一的人性和社會認知觀：逐利+克己=“為己利他”行為機理。在斯密看來，自利本能是人們行為的根本出發(fā)點，而利他則是親社會性的體現(xiàn)，它要求個體在努力追求自我發(fā)展的同時也必須兼顧他人或社會福利，借助“通感”使人通過想象、參與、分享和模仿等方式形成諸如仁慈和正義等基本道德情操，從而保持其行為的“合宜性”。因此，通過社會性的利他手段就促成了人類個體目標(biāo)與整體目標(biāo)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仿佛“有一只看不見的手”將個體的自利行為導(dǎo)向人類社會共同的善，即個體充分而合理的競爭和創(chuàng)造，必然帶來社會整體福利的增長。

事實上，在《道德情操論》中，斯密從人的同情心出發(fā)，探討道德倫理問題，闡明道德世界的和諧與有益的秩序；而《國富論》則開創(chuàng)性地試圖將政治經(jīng)濟學(xué)這一新學(xué)科植根于牛頓主義的宇宙中，社會從個人追求私利的無意的結(jié)果中得益。顯然，這兩部書有密切聯(lián)系，在道德世界，同情心完成這種整合；在經(jīng)濟世界，私利心則完成這種整合。這兩個原則在其各自領(lǐng)域都創(chuàng)造出一種和諧，就如牛頓的自然秩序一樣。也就是說，斯密人性思想的統(tǒng)一基礎(chǔ)就在于人的自制力。為挖掘這種自制力的根源，斯密將行為者視為社會關(guān)系中的人，因而天然具有為別人設(shè)身處地考慮的特點，希望得到他人的認同，從而可以分享他人的情感，這樣自己也會向往得體、高雅地行事。因此，斯密在倫理哲學(xué)中強調(diào)的利他主義并非無條件的，也是出于社會約束和自制相結(jié)合的產(chǎn)物。

這些都反映出，斯密對人性的認知不是單向度的，更不能等同于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)所設(shè)定的經(jīng)濟人，而是具有非常豐富的內(nèi)涵。第一，即使是在純粹的經(jīng)濟領(lǐng)域，斯密也不是宣揚無限制的利己主義行為，而是在承認自愛心是人類的本意的同時也強調(diào)它需要受到制約，甚至認為良心也是社會關(guān)系的產(chǎn)物。而且，在斯密看來，“克己”能夠?qū)⒆詯坌呐c社會利益統(tǒng)一起來。第二，斯密在《國富論》中認為個人利益是人們從事經(jīng)濟活動的出發(fā)點，而在《道德情操論》中將這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”。事實上，在一定的社會關(guān)系中，自愛的本性和同情心是相伴隨的，也是相互依賴的；同情心可能妨礙在自愛心的引導(dǎo)下追求自己的利益，但更多是保證了長期自愛心的滿足。

總之，在斯密的認知里，同情心和自利是可以統(tǒng)一的，其基礎(chǔ)就是“克己”：一方面，在道德界，“克己”表現(xiàn)為同情心，目的是“義以生利”；另一方面，在經(jīng)濟界，自愛引導(dǎo)的自利也不是損人的自利，它要求“見利思義”，這是一切經(jīng)濟活動的必要條件。也就是說，斯密的倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)統(tǒng)一于相同的自主或自助原則：其中，在經(jīng)濟學(xué)中通過自由放任的競爭來表現(xiàn)，在倫理學(xué)中則通過相互關(guān)懷得到體現(xiàn)，而兩者可以通過“克己”達到統(tǒng)一。從這個意義上說，斯密所指的“預(yù)定協(xié)調(diào)”只有在一定的倫理關(guān)系下才可以實現(xiàn)：一方面，由于每個人都具有自愛心，因而現(xiàn)實世界不是伊甸園式的和平狀態(tài)；另一方面，由于每個人都具有克制力，因而利己的個人不再是通過戰(zhàn)爭而是通過互通有無的交換達到目的。顯然，這二重性體現(xiàn)出斯密高度的實用主義理論觀和現(xiàn)實主義人性觀。為此，我們可以把斯密的倫理學(xué)視為自我控制和自我依賴的，這也是自由放任經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)。

斯密人性觀的“為己利他”行為機理解讀

斯密人性認知觀的統(tǒng)一性在于，它既體現(xiàn)了人性中逐利的生物性本能，又內(nèi)含了關(guān)愛他人和互惠合作的親社會性。這反映出，斯密對人性的認知不是基于抽象的邏輯，而是基于活生生的現(xiàn)實人。一般地，任何社會個體都具有這雙重特性：生物性本能使得個體具有“為己”的根本傾向，親社會性卻限制了人類實現(xiàn)“為己”目的的手段選擇。而且，具體社會關(guān)系還使得人類行為具有這樣兩個特征：一方面，由于互動的緊密程度、發(fā)散性以及追求、欲望的層級性，人類的行為是以“己”的需要為根本的出發(fā)點的，作為個體的“小我”就是“己”的核心；另一方面，隨著“己”的圈層擴展而形成不斷膨脹的“大我”，而對“大我”的追求在某種程度上說就是利他的，因為在追求“大我”利益的過程中“小己”會采取有利于其他“小己”的方式。

因此，現(xiàn)實個體行為也表現(xiàn)出“為己”和“利他”的雙重特征：“利他”是有效地“為己”的手段，互惠的利他主義則能更好地達到“己”的目的。由此可以得出兩點結(jié)論：（1）“為己利他”人類社會中普遍存在且是合理的行為方式，“克己”和“互惠”則是這一行為機理的基礎(chǔ)；（2）斯密的人性觀與“為己利他”行為機理具有內(nèi)在相通性，其自愛心和同情心就是在“克己”基礎(chǔ)上得到統(tǒng)一，并體現(xiàn)了經(jīng)濟世界的利己主義和道德哲學(xué)界的利他主義的統(tǒng)一。其實，盡管斯密強調(diào)屠夫、釀酒師和面包師可能不是出于慈善之心，但更不可能是心存惡念，而主要是體現(xiàn)為通過滿足對方的需要來獲得自身利益。

由此可見，“為己利他”行為機理在斯密基于自愛的人性觀中得到深刻的刻畫，具體說明如下：

其一，人性本質(zhì)具有雙重特性。斯密認為，一方面，人類天生固有的心理使得他對離自己最近的事情感興趣；另一方面，現(xiàn)實個體的行為也不局限在自身利益而是會關(guān)心別人的幸福。在斯密看來，自愛的個體為了獲取他人的贊同，基于通感而萌生出同情心；并且，這種同情心往往潛移默化地改變個體的偏好，從而人的行為也就不再是純粹自私的。

其二，人類行為具有差序性。斯密認為，個體行為所呈現(xiàn)出的關(guān)愛強弱與其相互聯(lián)系的社會性程度有關(guān)，因而人的利他性更多地表現(xiàn)在對周邊的自己力所能及的事情的關(guān)注上。為了說明行為的差序性，斯密舉了不少日常生活中例子來說明。例如，相對于父母來說，兒女的未來與自身的利益更為緊密相關(guān)，因而人們愛護兒女往往甚于父母。再如，就兄弟姐妹的關(guān)系而言，他們的關(guān)懷也會隨著利益聯(lián)系的減弱而降低。

其三，人類遵循“為己利他”行為機理。斯密認為，人類之所以愛護別人、幫助別人，也就因為自己也需要他人的愛護和幫助，這實際上就體現(xiàn)了人類的“為己利他”行為機理。同時，斯密還揭示出“為己利他”行為機理的合理性和普遍性，因為它實現(xiàn)了“利己”和“利他”的統(tǒng)一，從而也是促進個人利益和社會利益相統(tǒng)一的根本機理。

其四，“為己利他”行為機理以移情為基礎(chǔ)。斯密之所以強調(diào)現(xiàn)實社會中的人需要“克己”，就在于他認為，移情是一種必要的社會聯(lián)系，自我約束和仁慈可以根據(jù)移情在“想象”中換位。正是基于移情效應(yīng)，就如經(jīng)濟界利他是相互的一樣，在道德界同情也是相互的，由此就形成了相互關(guān)愛的“為己利他”行為機理。

其五，“己”外延具有圈層擴展性。盡管人類行為根本目的是“為己”，但“己”的內(nèi)涵和外延卻是變動的，這產(chǎn)生了“己”和“他”的相對性。斯密非常清楚地指出，人們在具體社會中所采取的行為往往隨著社會環(huán)境的不同而呈現(xiàn)出不同特征，利他主義的方式和強度都存在很大差異。之所以如此，正是人類強烈自愛心在起作用，人們總是深深地為任何與“己”有關(guān)的事情所動而不為任何與他人有關(guān)的事情所動。

其六，自利人嵌入在社會倫理關(guān)系之中。斯密強調(diào)，人在互動中基于通感而產(chǎn)生的同情心內(nèi)化在他的偏好之中，從而構(gòu)成了親社會性的基本特質(zhì)。由此，斯密還揭示了親社會性的兩大特征：（1）親社會性由社會互動而起，因感通強弱而具有差序性；（2）基于人類的天然感情產(chǎn)生了對一般準(zhǔn)則的尊重，因而親社會性又體現(xiàn)了社會人具有關(guān)愛的一般特性。

最后，斯密人性觀根基于倫理主義的自愛。盡管《道德情操論》探討的中心課題是人的同情心，但斯密強調(diào)社會人的行為出發(fā)點還是自愛，是“無形的手”而非自覺的“同情心”引導(dǎo)著社會制度的改良。但在致力于洞悉“無形的手”之根本作用的同時，斯密并不是要否定人的同情心和合作的主動性，而是強調(diào)個體根本無法離開人類社會的相互幫助而獨自生存。因此，斯密的人性觀就根植于這樣的市場倫理，其基本原則就是“己所不欲，勿施予人”，即基于克己的“為己利他”行為機理。

結(jié)語

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)往往將經(jīng)濟人假設(shè)和理性分析框架追溯到斯密，但實際上，斯密提出的“自利人”根本上嵌入在社會倫理之中，從而不是抽象的經(jīng)濟人。在很大程度上，斯密的自利人與其說與現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人相通，不如說是與“為己利他”行為機理相通。明顯的事實是，斯密強調(diào)，理智的個人在社會中追逐私利時往往表現(xiàn)出“克己”的傾向，這樣，理性就成為自愛的幫手，兩者相結(jié)合就形成了社會人的“為己利他”行為機理。尤其是，用“為己利他”機理來解讀斯密的倫理學(xué)，我們就很容易認識到斯密整個學(xué)說系統(tǒng)中兩種人性觀的內(nèi)在統(tǒng)一性，所謂的斯密人性悖論問題也就不存在了，進而也就可以更深刻地審視社會學(xué)科各分支在人性假設(shè)上的設(shè)定差異。

斯密的自利人之所以是嵌入社會關(guān)系的具體的“為己利他”人而不是先驗設(shè)定的抽象的“經(jīng)濟人”，重要原因就在于，斯密深受當(dāng)時勃興的經(jīng)驗主義之熏陶，對社會現(xiàn)象的分析往往都在社會經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，對人性的提煉也是源于對現(xiàn)實社會性的觀察以及對人性本能的挖掘。正因如此，盡管根基于西方社會根深蒂固的自然主義思維，斯密相信事物的“自然”秩序可以從一般判斷中演繹出來，但同時，他又更經(jīng)常地用實際歷史過程來檢驗自己的結(jié)論。顯然，正是基于人的原初本能與今后日益擴展的社會性相結(jié)合，最終形成了基于“為己利他”機理的分析思路；進而，斯密不僅將自利心和同情心以及經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)統(tǒng)一了起來，而且將個人逐利行為與社會公益聯(lián)系起來，從而就為“無形的手”協(xié)調(diào)原理夯實了社會基礎(chǔ)。